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89° Capitulum Generale Ordinis Carmelitarum Discalceatorum
Avila 28 abril - 18 mayo 2003

Documentos

ATENTOS A LOS SIGNOS DE NUESTRO TIEMPO

Luis González-Carvajal Santabárbara

 

 

 

  INTRODUCCIÓN  

Siguiendo la consigna conciliar de «escrutar a fondo los signos de los tiempos»[1], me han invitado ustedes a intervenir en su Capítulo General, sin otro mérito por mi parte —supongo— que haber publicado recientemente un librito sobre los interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio[2]. Como el tiempo del que dispongo es muy escaso y en España solemos decir que «el que mucho abarca, poco aprieta», hablaré únicamente de cuatro temas que, en mi opinión, interpelan con fuerza a la Orden. 

Es de justicia observar que mi intervención está hecha desde un país del Norte, aunque no sea en absoluto de los más ricos del Norte (España ocupa el puesto número 21 del Índice de Desarrollo Humano elaborado por las Naciones Unidas, y es el penúltimo de la Unión Europea). Pero también esa limitación es inevitable. La Orden está extendida por todo el mundo y no es posible hacer un análisis que recoja datos válidos para todas partes a la vez. Hasta el mismo Hijo de Dios, cuando se hizo hombre, tuvo que hacerlo en un lugar y en un momento preciso.

  LA GLOBALIZACIÓN

El fase actual del capitalismo

Hoy es inevitable que cualquier análisis de la realidad incluya un apartado sobre la globalización; ese fenómeno que es para unos objeto de vilipendio y para otros de entusiástica alabanza.

Ante todo, una aclaración terminológica: «mundialización» y «globalización» son dos términos prácticamente sinónimos. «Globalización» (globalization) predomina entre los anglosajones y «mundialización» (mondialisation) en el mundo francófono. En España se aprecia cierta tendencia a designar con el término «mundialización» la paulatina unifica­ción del planeta Tierra —es decir, un fenómeno muy amplio que tiene dimensiones políticas, tecnológicas, culturales, etc.— y reservar el término «globalización» para los aspectos económicos de la mundialización.

De acuerdo con esa opción terminológica, podríamos decir que la globalización no es otra cosa que el nombre de la etapa actual del capitalis­mo. El capital, tras fortalecerse en el interior de los Estados-nación, ha roto las fronteras y ha salido a conquistar el mundo entero. 

Dos factores han impulsado decisivamente ese fenómeno. El primero de ellos es la eficacia y abaratamiento de los transportes, así como el desarrollo de las Tecnologías de la Información y de la Comunicación (TIC). El segundo, la caída del muro de Berlín, que ha dejado al sistema capitalista como único referente mundial.

No es éste el momento de hacer un balance de lo que supuso el comunismo, pero quizás no sea exagerado decir que hizo más por la justicia social en los países occidentales, donde nunca gobernó, que en los propios países donde estuvo implantado, puesto que las clases dirigentes, conscientes de la seducción que ejercía el modelo comunista sobre la clase trabajadora, se empeñaron en dar un rostro humano al capitalismo.

Seguramente recordarán ustedes la pregunta de Catón cuando fue destruida Cartago: «¿Qué será de Roma sin sus enemigos?». Pues bien, algo parecido me pregunté yo cuando desapareció el comunismo de la Europa del Este: ¿Qué será del capitalismo sin sus enemigos? 

El temor, expresado por Juan Pablo II en la Centesimus annus, de que, sin el contrapeso comunista, «se difunda una ideología radical de tipo capitalista»[3], desgraciadamente se ha hecho realidad. Hoy el capitalismo, extendido por el mundo entero, ha logrado desmantelar buena parte de las regulaciones que los poderes públicos habían ido estableciendo en los años dorados del Estado de Bienestar. El mercado internacional prácticamente carece de reglas y los distintos Estados llevan años flexibilizando las suyas para no perder competitividad respecto de los demás.

  Una nueva cuestión social

Permítanme un ejemplo tomado de España, el país donde están celebrando ustedes su Capítulo General. Desde que se promulgó el Estatuto de los Trabajadores en 1980, para dar cumplimiento al art. 35 § 2 de nuestra Constitución, ha sido reformado en quince ocasiones —la última de ellas el 2 de marzo de 2001—, teniendo siempre como objetivo la búsqueda de una mayor flexibilidad, que, en última instancia, equivale a dejar que los agentes económicos compitan en el mercado con absoluta libertad, sometidos únicamente a las leyes de la oferta y la demanda[4].

Si al principio sólo había una modalidad de contratación —la indefinida, tras un período de prueba— después han ido apareciendo otras muchas: contrato eventual, contrato de interinidad, contrato en prácticas y para la formación, contrato a tiempo parcial, contrato de relevo (de trabajadores próximos a jubilarse), contrato de trabajo a domicilio... En la práctica, esa diversidad de contratos ha servido para abaratar la mano de obra, muy especialmente cuando se recurre a ellos en circunstancias que nada tienen que ver con aquellas para las que fueron pensados. A partir de 1994 es posible contratar también a través de las llamadas Empresas de Trabajo Temporal (ETT), con lo cual la precarización del trabajo llega hasta unos límites verdaderamente increíbles: contratos con duración de semanas e incluso de días. 

La relación laboral está igualmente mucho menos regulada que en el pasado, permitiendo la movilidad geográfica y funcional de los trabajadores, así como una duración de la jornada laboral variable a lo largo del año. 

También se ha hecho mucho más fácil rescindir el contrato laboral, ampliando las causas de despido procedente y abaratando el despido improcedente, con lo cual la diferencia entre contrato indefinido y contrato temporal casi ha desaparecido, puesto que, llegado el caso, el trabajador puede ser despedido con un coste mínimo.

Estamos asistiendo, en definitiva, al triunfo del capital. Si hasta hace unos años la legislación laboral defendía a la parte más débil de la relación laboral —es decir, a los trabajadores—, hoy defiende la competitividad y la lucha en el mercado de las empresas. En la práctica, «flexibilidad» significa que los trabajadores deben adaptarse a las conveniencias empresariales, trabajando dónde, cuándo y cómo a la empresa le interese.

Esta situación de fuerte competencia no entraña grandes problemas para los individuos mejor dotados, para los que están muy bien preparados porque han podido fabricarse un curriculum de bandera sin reparar en gastos, pero deja abandonados a su suerte a los demás. Hoy muchos jóvenes trabajan en lo que sale: quizás no más de dos o tres horas a la semana, pero deben estar siempre localizados por si acaso les llaman; un día sirven copas en una discoteca; otro, reparten pizzas o propaganda; y así, de empleo en empleo, de trabajo eventual en trabajo eventual, se van desdibujando para ellos los límites entre trabajo y desempleo.

Se ha podido hablar de una «nueva cuestión social» que, en opinión de algunos sociólogos, «tiene la misma amplitud y la misma centralidad que el pauperismo en la primera mitad del siglo XIX»[5]. Esta nueva «cuestión social» viene caracterizada por el concepto de «exclusión social», que —como todo el mundo sabe— está sustituyendo en estos últimos años al de «pobreza». Pobreza es la situación de quienes están en la parte inferior de la escala social; exclusión social es la situación de los que están fuera. Si bien todos los excluidos son también pobres, no todos los pobres son excluidos.

Los principales factores de inclusión social son cuatro: trabajo estable, capacidad adquisitiva, preparación profesional y derecho a las prestaciones del Estado de Bienestar. Quienes poseen los cuatro son los individuos plenamente integrados y quienes carecen de los cuatro constituyen el grupo de los super-excluidos (mendigos sin techo, drogadictos en situación límite, delincuentes del atraco o el robo en pequeña escala, personas dedicadas a la prostitución masculina o femenina de baja calidad, algunos inmigrantes, usuarios de albergues, etc.). Entre esos dos extremos existen muchas situaciones intermedias.

Por la misma razón que la competencia de todos contra todos, carente tanto de reglas como de mecanismos protectores, prescinde de los individuos menos competitivos, prescinde también de países enteros. En la economía globalizada que hoy vivimos tanto las mercancías como los capitales pueden circular con gran libertad de un extremo a otro del Planeta, pero eso no significa que lo hagan efectivamente. Cuando la globalización se produce en el ámbito de un mundo tan desigual como el nuestro, aumenta las desigualdades porque los recursos de todo tipo tienden a desplazarse hacia los países donde presumiblemente se obtendrá mayor rentabilidad, provocando la exclusión de los demás, como es el caso de gran parte de África.

Allí existen países y regiones con los que nadie cuenta ya para nada; ni siquiera para explotarlos. El África Subsahariana, por ejemplo, es prácticamente inexistente para el sistema económico planetario: sólo unos pocos países de esa región, y sólo de tarde en tarde, aparecen en las estadísticas sobre los países pobres que publica semanalmente el periódico económico más influyente del mundo, The Economist. Es una región sin interés para los agentes económicos. Cuando aplicamos el concepto de «exclusión» a zonas geográficas enteras queremos decir que en ellas resulta estadísticamente muy difícil escapar a la exclusión.

 El lugar social del Carmelo

En mi opinión, el Capítulo General no debería pasar por alto el hecho de que vivimos en un mundo roto en mil pedazos, como si fuera un dato irrelevante para el seguimiento de Jesús. Con una formulación ya famosa, Bonhöeffer se preguntaba si fue legítimo durante la Segunda Guerra Mundial que los monjes siguieran cantando gregoriano en las abadías alemanas mientras fuera se gaseaba a los judios.

Creo que el problema de la exclusión social plantea una pregunta ineludible sobre el lugar social del Carmelo. Sirviéndome de un provocativo ejemplo utilizado por Coenraad Boerma[6], me atrevería a preguntar: Si el tren se pone en marcha sin que todos hayan conseguido plaza en él, ¿con quienes estarán los carmelitas? Desde luego, pueden gritar que muchos se han quedado en la estación, pueden romper el cristal de una ventanilla y lanzarles cosas, e incluso ayudar a subir al tren a algunos de los que no han conseguido billete, pero ¿se bajarán quizás del tren y permanecerán con los que se quedaron atrás sabiendo que, esté donde esté el Señor, ciertamente ha de estar ahí? Naturalmente, el ejemplo admite mucha más complejidad: dentro del tren se puede viajar en clase turista o en clase preferente, aunque esa diferencia resulta secundaria comparada con los que no pueden viajar.

En mi opinión, esta primera pregunta relativa al lugar social del Carmelo no afecta únicamente al voto de pobreza, sino también a algo que suele pasar más desapercibido: nuestra forma de pensar.

En opinión de Marx, «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia»[7]. Engels lo dijo de forma más sencilla: «En un palacio se piensa de otro modo que en una cabaña»[8]. Y Gramsci, de forma más sencilla todavía: «Si supiéramos lo que ha comido un hombre antes de hacer un discurso, estaríamos en mejores condiciones para interpretar ese discurso»[9].

Economía de las comunidades religiosas

Junto al lugar social del Carmelo, será necesaria una actitud de vigilancia permanente sobre la economía de las comunidades y de la Orden en su conjunto. Es un tema sobre el que se pronunció recientemente la Unión de Superiores Generales[10], por lo cual me limitaré a recordar algunas afirmaciones del documento en cuestión, incluso citando literalmente sus palabras. El punto de partida era que «no se puede emprender un proceso de revitalización de un Instituto religioso sin prestar una atención especial al uso evangélico de los bienes» (p. 759).

Es necesario revisar, en primer lugar, las fuentes de financiación. «Hay provincias o Congregaciones religiosas que ya se apoyan más sobre los beneficios e intereses de sus inversiones que sobre los salarios o ingresos que reciben los religiosos por su trabajo» (p. 765). «Una Comunidad religiosa no tiene que vivir de sus reservas económicas, sino del propio trabajo» (p. 788). 

En segundo lugar será necesario atender al destino de los recursos económicos: «No estarán bien orientados si no se les pone al servicio de la misión» (p. 767). «Si se crea un fondo de reservas, se tiene que establecer el tope máximo del mismo» (p. 788) y lo que pase de ahí compartirlo con los demás, dentro y fuera de la Orden. «En el compartir algunos llegan hasta quedarse con lo conveniente y dan lo superfluo, otros con lo necesario y dan lo conveniente; otros se quedan sólo con lo indispensable y llegan a dar hasta lo necesario» (p. 772).

Por último, en cuanto a la gestión financiera de ese fondo de reserva, es muy importante estar atentos para no tomar decisiones orientadas exclusivamente a maximizar el beneficio, de acuerdo a los criterios propios de una economía capitalista de orientación neoliberal que fácilmente se infiltran en la vida religiosa (p. 773). Debería hacerse una opción por «los títulos que se refieren a empresas social y civilmente útiles» (p. 780), para lo cual se recomienda la consulta a profesionales competentes, cristianamen­te orientados y desligados de las entidades de crédito» (p. 780).

 LA SOCIEDAD DE RIESGO GLOBAL

Stefan Zweig recuerda en sus Memorias como comenzó el siglo XX: «Estaba sinceramente convencido de encontrarse en el camino más recto e infalible del “mejor de los mundos”. Se miraba con desprecio a las épocas anteriores. (...) Y esta fe en el “progreso” ininterrumpido e irresistible tenía para aquellos tiempos, en realidad, la fuerza de una religión. Se creía en el “progreso” más que en la Biblia, y su evangelio parecía incontrovertible­mente comprobado por los milagros, renovados a diario, de la ciencia y de la técnica»[11].

Pero el siglo XX resultó ser un despiadado enterrador de esperanzas. El británico William Golding, premio Nobel de Literatura de 1983, dijo que el siglo XX «ha sido el siglo más violento de la historia humana»[12], y no parece que el XXI haya comenzado mejor. Tenemos todavía muy reciente la guerra contra Iraq. La televisión —especialmente cuando se trataba de cadenas norteamericanas— ha sabido disimular las escenas más desagrada­bles, pero los reporteros gráficos han puesto ante nuestros ojos imágenes que no pueden contemplarse con el ánimo intacto: la niña a la que un misil reventó sus pies; el niño que ha perdido no sólo sus brazos, sino a toda su familia... Ni siquiera es necesario pensar en las llamadas armas de destrucción masiva ABC (atómicas, biológicas y quimicas); las mismas armas que llamamos «convencionales» pueden provocar daños irreparables.

Además es necesario mencionar las agresiones ecológicas. Los Informes al Club de Roma, desde Los límites del crecimiento[13] hasta el Factor 4[14], pasando por Nuestro futuro común[15] han insistido una y otra vez en que nuestro Planeta tiene unos recursos limitados y una capacidad también limitada para absorber residuos. Ignorar esas evidencias puede poner en peligro la supervivencia de la humanidad.

Pero, como hacía notar Hannah Arendt[16], si preocupante es el poder destructor del hombre, no plantea menos interrogantes su poder creador. A principios de este año, Brigitte Boisselier, en nombre de la excéntrica secta de los raelianos, anunció el nacimiento de una niña clonada. Puesto que no aportó ninguna prueba concluyente, debemos pensar que, tanto ese anuncio como otro semejante hecho por el ginecólogo italiano Seveniro Antinori, eran simple propaganda. Pero no es arriesgado suponer que, antes o después, alguien logrará hacerlo. Tras la clonación de la famosa oveja Dolly, se dijo gráficamente: «Hoy la oveja, mañana el pastor».

Si a la clonación se unen las manipulaciones genéticas, podría ocurrir que acabemos produciendo seres humanos en serie, que respondan a normas bioindustriales precisas, como en aquella pesadilla que Aldous Huxley llamó irónicamente «Un mundo feliz»[17].

Ulrich Beck ha definido el mundo actual como una sociedad de riesgo global[18]. Se trata de un riesgo provocado por el propio hombre que, curiosamente, podría poner punto final a la historia de la humanidad.

Solemos pensar que el futuro es algo que llega con el tiempo. Y así ha sido, en efecto, hasta hoy. Pero los atentados de la humanidad contra ella misma han puesto de manifiesto que el futuro quizás no sea algo que llega automáticamente, sino algo que necesitamos «crear» de modo consciente.

Me temo que el poder total ha llegado demasiado pronto para la tosquedad de nuestras costumbres. Una humanidad dotada de inmenso poder, pero de escasa sabiduría, puede encaminarse hacia disyuntivas verdaderamente dramáticas.

Fausto —el mítico personaje de Goethe— leyó en el prólogo del Cuarto Evangelio aquello de: «En el principio era el Verbo» e intentó traducirlo de otro modo. Se le ocurrieron varias traducciones: en el principio era la mente; en el principio era la fuerza... pero ninguna le dejaba satisfecho; hasta que exclamó: «De repente veo claro y osadamente escribo: “En el principio era la acción”»[19]. Se lanzó a actuar con «fáustico» frenesí y, como es sabido, acabó desencadenando la tragedia; esa tragedia que nace siempre de una acción y de un vivir que no se han alimentado del silencio contemplativo. 

Tillich habla de la profundidad como de la «dimensión perdida», que es menester reencontrar[20], y me parece que ésta podría ser una importante aportación del Carmelo Teresiano-Sanjuanista al mundo actual.

TESTIGOS DE DIOS EN UN MUNDO SECULARIZADO

  Autonomía de lo profano

Un segundo rasgo característico del mundo en que vivimos es la secularización[21]. En cualquier manual podemos leer que el núcleo originario de ese fenómeno que llamamos «secularización» es la progresiva pérdida de funciones que ha experimentado la religión en las sociedades modernas.

Por ejemplo, en el pasado se daba por supuesto que ninguna sociedad podía subsistir si no estaba unida por el cemento de una religión común que sacralizaba las normas y valores, contribuyendo de este modo al control social, al orden y a la estabilidad. En cambio las sociedades modernas han descubierto que no es necesario tener la misma religión para vivir juntos; basta ponerse de acuerdo en una serie de objetivos prácticos que, al estar fundados en la razón, serán aceptables para todos los ciudadanos, cualquiera que sea su creencia.

En las sociedades tradicionales la religión parecía igualmente necesaria para legitimar el poder político y, de hecho, los reyes gobernaban en nombre de Dios. Hoy los políticos ya no gobiernan en nombre de Dios, sino en nombre del pueblo; y por el tiempo y en las condiciones que el pueblo quiera. Esto ha hecho posible una rigurosa separación de la Iglesia y el Estado, reservándose éste último la gestión exclusiva de los asuntos públicos.

En las sociedades antiguas el renacer de la tierra después del invierno se interpretaba como una victoria de los dioses sobre la muerte y el caos y, en consecuencia, la siembra de los campos iba unida a una serie de ritos religiosos. El cristianismo abolió todo eso, pero las personas mayores han conocido todavía la práctica de asperjar los campos con agua bendita para obtener buenas cosechas. También aquí ha llegado la secularización: Hoy los agricultores prefieren «asperjar» sus tierras con abonos químicos, porque dicen que dan mejores resultados.

De forma parecida se han secularizado la enfermedad y la medicina. En el pasado, cuando un niño tenía anginas, su madre colgaba del altar de San Blas una rosquilla que simbolizaba la garganta enferma; hoy se limita a llamar al médico. 

No es necesario poner más ejemplos para comprender que, en efecto, ha ido desapareciendo paulatinamente la dependencia que los diferentes subsistemas tuvieron en otro tiempo respecto de la religión y se han vuelto autosuficientes; pero esto no es en absoluto algo que debamos lamentar. Ya lo dijo el Concilio Vaticano II: «Si autonomía de la realidad terrena quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre debe descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responden a la voluntad del Creador»[22]. Dios quiere hombres y mujeres mayores de edad[23].

Declive de la religiosidad

Desgraciadamente, esa autonomía de la sociedad ha coincidido en Europa con un declive de las creencias y de las prácticas religiosas. Quizás para muchos Dios era sólo —por utilizar la famosa­ expresión de Bonhö­ffer— el tapa-agujeros de su conocimiento imperfecto[24] y, cuando dispusie­ron de medios para resolver por sí mismos sus problemas, prescindieron de Él. Si la secularización llega hasta ese extremo, no sólo deja de ser legítima, sino que se vuelve contra el propio hombre. Por eso, el Concilio añadía: «Por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida»[25].

Las teorías convencionales de la secularización —elaboradas allá por los años sesenta— consideraron que lo uno conllevaba necesariamente lo otro y, por lo tanto, una de las características del mundo moderno sería vivir sin religión . Sin embargo, en los años noventa los sociólogos descubrieron con sorpresa que, más que una desaparición de la religión, lo que está ocurriendo es una regresión hacia formas más elementales y primitivas de «lo religioso». Ambientes caracterizados por un elevado nivel económico y altos índices de modernización se sienten fascinados por las ciencias ocultas (quiromancia, cartomancia, astrología, videncia, cartas astrales, cábala, alquimia, pitagorismo, teosofía, espiritismo, etc.); practican cualquier cosa, desde el neodruismo hasta los ritos de resurrección de Osiris, creen en el retorno de los Templarios y en los extraterrestres. En Francia «más de veinte mil brujos modernos, videntes, astrólogos y otros arúspices oficiales, con la ayuda de algunos cientos de morabitos llegados de África, apenas dan a basto para responder a las demandas angustiosas de unos cuatro millones de clientes regulares. (...) La mitad de los franceses consulta regularmente su horóscopo y la tirada de las revistas de astrología no deja de aumentar»[26].

Otra forma de regresión religiosa ha sido la multiplicación de las «religiones sin Dios». En el «mercado de la experiencia religiosa» existen hoy pequeñas trascendencias, que son el resultado de sacralizar figuras del espectáculo, del deporte o de los medios de comunicación social; así como trascendencias intermedias, que resultan de sacralizar la nación, la raza, o la sociedad sin clases. Hoy, en muchos espectadores de un partido de futbol o de un concierto musical, así como en los nacionalismos fanáticos, se puede observar una devoción más profunda de la que encontramos bajo los púlpitos o ante los altares.

Ante estos hechos es inevitable que aflore en la mente el tópico del «animal incurablemente religioso». Ernesto Sabato recuerda en sus Memorias unas palabras que le dijo Cioran: «Todo se puede sofocar en el hombre, salvo la necesidad del Absoluto, que sobrevivirá a la destrucción de los templos, así como también a la desaparición de la religión sobre la tierra»[27]. Quizás por eso muchos europeos, tras volver la espalda a Dios, han llenado ese vacío con realidades como las que acabamos de recordar, a las que Tillich llamó «cuasi-religiones»[28].

Por otra parte, tampoco parece que la modernización de una sociedad implique necesariamente una desaparición de las religiones en sentido estricto. El sociólogo Peter Berger escribe: «A nadie se le ocurrirá decir que los Estados Unidos no son una sociedad moderna; en realidad, desde ciertos puntos de vista, quizás se trate de la más moderna de todas. No obstante, según todos los criterios convencionales, continúa siendo un país intensa­mente religioso. (...) Es más elevada que nunca la cifra de estadounidenses que asisten con regularidad a los servicios religiosos, prestan su apoyo a organizaciones religiosas y se describen a sí mismos como poseedores de sólidas creencias religiosas»[29]. Podríamos referirnos también el resurgir de las religiones en los antiguos países comunistas, pero en realidad basta un solo ejemplo en contra para «falsificar» (en sentido popperiano) la tesis de que el proceso de modernización social implica necesariamente un retroceso de la religión.

De hecho, hoy los sociólogos de la secularización están revisando la tesis del inevitable declive de lo religioso. Uno de los casos más llamativos de «cambio de paradigma» lo encontramos precisamente en Berger, quien, tras predecir en los años 60 que las tradiciones religiosas se conservarían únicamente entre pequeñas «minorías cognitivas»[30], hubo de reconocer a finales de los años 90 el error de su predicción y hoy habla de una «de-secularización del mundo»[31].

Así, pues, la secularización supone únicamente una autonomía de los diferentes subsistemas —político, económico, etc.— respecto de la religión; pero no tiene por qué suponer un declive de la religión. La tesis del final de la religión podría ser eso que Robert K. Merton llamó «una profecía que se cumple a sí misma» (self-fullfilled prophecy)[32]. El ejemplo más sencillo es un falso rumor sobre la quiebra de un banco. El banco puede estar completamente saneado, pero como los ahorradores piensen que va a quebrar y todos pretendan retirar sus depósitos a la vez, quebrará de verdad. También la profecía de los años sesenta sobre la inevitable decadencia del cristianismo era falsa —y así lo reconocen hoy los sociólogos de la religión—, pero si la damos por buena alimentará en nosotros actitudes derrotistas y podría acabar siendo verdadera. No olvidemos que, según Dodds, una de las causas más importantes del éxito de la primera evangeli­zación fue que, mientras los paganos habían perdido la confianza en sí mismos, el cristianismo aparecía a los ojos de todos «como una fe que merece la pena vivir porque es también una fe por la que merece la pena morir»[33].

El peligro de secularización de la Iglesia misma

Quizás porque hoy la situación se ha invertido y, de forma más o menos inconsciente, hemos interiorizado en Europa esa falsa tesis del inevitable declive de la religión, apenas nos atrevemos a ofrecer Evangelio y vamos derivando hacia un vago humanismo, con la esperanza de que tenga mejor acogida.

No es difícil entender por qué nos ha ocurrido eso. En nuestra sociedad predomina un tipo de personalidad que Erich Fromm ha calificado de «orientación mercantil». Esas personas se experimentan a sí mismas como una mercancía cuyo valor depende en cada momento de la mayor o menor demanda que su estilo de vida tenga en el mercado[34]. Salta a la vista el grado de inseguridad personal que genera una concepción semejante. Si la autoestima no depende de lo que uno haya llegado a ser, sino del aprecio de los demás, estará siempre amenazada y necesitará ser continuamente confirmada desde el exterior.

Pues bien, ocurre precisamente que el proceso de emancipación de la sociedad respecto de la religión ha disminuido la cotización de ésta última en la «bolsa de valores». Si en las sociedades tradicionales la religión era la clave de bóveda que sostenía todo el edificio, en las sociedades modernas se ha convertido en un subsistema particular —como la economía, la política o la cultura— netamente diferenciado de los demás y además muy devaluado en el aprecio de la gente. Resulta obvio, por ejemplo, que lo que una sociedad secularizada considera importante no son las cuestiones religiosas (pecado, gracia, salvación, destino último del hombre...) sino las cuestiones técnicas y económicas (qué producir, cómo hacerlo para que salga más barato y aumente el beneficio, etc.). Como síntoma de ese cambio de valores podemos mencionar que en las últimas ediciones de la Encyclopae­dia Britannica hay un artículo dedicado a la conversión, pero no se refiere a la conversión religiosa, sino a la conversión de las monedas. Por lo que se ve, en una sociedad secularizada es más importante la conversión de las libras esterlinas en dólares que la conversión del hombre a Dios.

De este modo los creyentes —y muy especialmente los agentes de pastoral— tendrán que afrontar una profunda crisis de relevancia: hacen al mundo una oferta que consideran esencial y descubren que apenas interesa a nadie. Para aterrizar mejor, pensemos en un religioso perteneciente a una Orden cuyo carisma sea vivir una «“misteriosa unión con Dios” por el camino de la contemplación y de la actividad apostólica indisolublemente hermanadas» (Constituciones, n. 15); «la promoción de la vida espiritual» (Ib., n. 100). Si se trata de una persona de orientación mercantil, en cuanto perciba una baja estimación de su estilo de vida en la bolsa mundana de valores tenderá, o bien a abandonar esos valores (muchos abandonos del sacerdocio o de la vida religiosa pueden deberse simplemente a eso), o bien a una conclusión del tipo de: «Es urgente cambiar de imagen; ésta ya no vende». Una forma sencilla de cambiar de imagen es disminuir la importan­cia de lo religioso  y concentrarse en tareas que se consideran «importantes» en las sociedades secularizadas —un liderazgo social o vecinal, por ejemplo—, silenciando, por supuesto, las posibles motivaciones cristianas que puedan estar inspirando ese compromiso.

Es significativo, por ejemplo, que al morir Teresa de Calcuta todos los medios de comunicación social alabaran su caridad heroica, pero sin mencionar que ella intentó siempre unir íntimamente el ejercicio de la caridad fraterna con la contemplación. Esa insensibilidad social hacia los elementos específicamente religiosos afecta a los propios creyentes, de modo que lo que valoran como más importante en el cristianismo, al menos en sus evaluaciones explícitas, son las contribuciones de la religión a la educación y a la moralidad de la sociedad. Un ejemplo de lo que decimos es un reciente libro dedicado a estudiar las aportaciones del cristianismo a la humanidad, con motivo de sus dos mil años de existencia[35]. En él se habla de la universalidad, de la noción de persona, de los derechos humanos, de la promoción de la mujer, etc. etc., pero ningún capítulo trata de sus aportaciones específicamente religiosas. Yo siempre había creído, por ejemplo, que el cristianismo introdujo en el mundo una nueva imagen de Dios.

Lo malo es que, actuando así, superamos la crisis de relevancia al precio de caer en una crisis de identidad («¿en qué me distingo yo de los demás?»)[36]. Por otra parte, una Iglesia que no es nada más que un grupo benevolente socialmente útil puede ser reemplazada por otros grupos que no tienen por qué ser iglesias. Una Iglesia semejante no tiene justificación alguna para su existencia. La Iglesia es más que un grupo de presión, más que un agente de bienestar social. Debe tener una identidad religiosa distintiva que le llevará, por una parte, a buscar los bienes eternos y, por otra, a dedicarse a los bienes temporales por motivaciones religiosas.

Como observaba Schillebeeckx, «si la Iglesia se hace idéntica con el “mundo” y con la “mejora del mundo”, y nada más, entonces la Iglesia ha dejado de dar al mundo su mensaje. En ese caso, la Iglesia, no tiene ya nada que decir al mundo. Y lo único que puede es repetir maquinalmente lo que el mundo ha descubierto ya hace muchísimo tiempo. Sé por propia experiencia que esto precisamente es lo que decepciona hoy en día en la “Iglesia moderna” a muchos laicos que son expertos en el terreno secular»[37].

No olvidemos que —a veces de forma consciente y más frecuentemen­te todavía de forma inconsciente— los hombres actuales demandan religión; si las iglesias se empeñaran en ofertarles «ética», «derechos» o incluso «ecología», canalizarán su demanda insatisfecha hacia formas degradadas de religiosidad o bien hacia las llamadas «religiones sin Dios».

No estará de más recordar que la vida de Jesús, a partir de la crisis de Cesarea, provocó un rechazo creciente hasta terminar abandonado por casi todos en la cruz. Si él hubiera tenido eso que Erich Fromm llama personali­dad de orientación mercantil, habría renunciado a su misión o bien se habría puesto a buscar urgentemente un estilo de mesianismo más acorde con los gustos de la época. 

Sin embargo, como su personalidad no era de orientación mercantil, pudo mantener una fidelidad inquebrantable a Dios y una obediencia fiel a su voluntad, viviendo sin complejos la irrelevancia social. Como Pablo de Tarso, que no tenía reparo en reconocer: «A nosotros, los apóstoles, Dios nos ha asignado el último lugar, como condenados a muerte, puestos a modo de espectáculo para el mundo, los ángeles y los hombres» (1 Cor 4, 9). 

Recuerda Paoli que «los primeros pilotos aéreos que trataron de atravesar la barrera del sonido perdieron la vida porque, al tener la impresión de topar con una superficie dura, de chocar contra una montaña, les sobrevino la reacción natural de frenar. Hubo uno más intrépido que, en lugar de frenar, aceleró, y pasó»[38]

Pues bien, igual que aquellos primeros aviadores, muchos agentes de pastoral se han «estrellado» porque, sin apenas darse cuenta, pisaron el freno cuando se dieron cuenta de que en el mundo actual su vida despertaba más conmiseración que admiración.

 Importancia de una actitud de resistencia cultural

Si todo lo que he dicho en el apartado anterior no es una sarta de disparates, quizás sería pertinente observar si hay diferencias perceptibles por lo que se refiere a la experiencia de fe entre las comunidades estableci­das en países donde se mantiene una profunda religiosidad y las establecidas en países secularizados. Es este último caso hay quienes se han atrevido a hablar incluso de increencia dentro de la vida religiosa[39]

Podría parecer que «increencia» y «vida religiosa» son términos mutuamente excluyentes, sin embargo lo verdaderamente asombroso sería que la secularización ambiental no hubiera tenido ninguna influencia en el interior de las comunidades religiosas. La Iglesia —decía Pablo VI—, «como todos saben, no está separada del mundo, sino que vive en él. Por esto los miembros de la Iglesia sufren su infuencia, respiran su cultura, aceptan sus leyes, se apropian sus maneras de proceder[40]

Dijo Jesús que la fe mueve montañas (Mt 21, 21). Ciertamente, esto resulta evidente en la vida de Santa Teresa de Jesús. El P. Rubeo, General de los Carmelitas, le da una «patente» autorizándole a fundar más monaste­rios como el de San José. No le da ni cinco céntimos, sólo la «patente». Ella escribe: «Helaquí una pobre monja descalza, sin ayuda de nenguna parte, sino del Señor, cargada de patentes y buenos deseos y sin ninguna posibilidad para ponerlo por obra»[41]. Sin embargo, como creía firmemente que tenía «la ayuda del Señor», a los cinco días había fundado ya en Medina del Campo; después en Malagón, Toledo, Beas de Segura, Sevilla... y así hasta 15. A una persona de fe todo le parece posible. Se lanza a las empresas más arriesgadas sin tener un duro en el bolsillo, diciendo: Dios proveerá. Y lo dicen con la misma seguridad con que podrían decir: mañana saldrá el sol. ¿No es verdad que hoy antes de dar un paso analizamos cuidadosamente los pros y los contras, para no correr prácticamente ningún riesgo? Nuestras vidas son tan «razonables» que para vivir así no hace falta tener fe.

Dirán ustedes, sin embargo, que nos mantenemos fieles a las prácticas litúrgicas y oracionales. Y es verdad, pero a veces confundimos la fidelidad con la regularidad. Hay personas que son muy regulares: todos los días a la misma hora van a la capilla, y bendicen la mesa, y hacen no sé qué otras cosas... pero no porque sean fieles, sino porque son «regulares». Les dieron cuerda hace mucho tiempo y todavía no se les ha acabado. Sin embargo, han dejado de hacerlo con calor; ya no vibran con nada de eso. Son como la rutina de la rutina. 

Sin embargo, esas personas no suelen ser conscientes de su vacío interior. Erich Fromm dijo en cierta ocasión que «la industria contra el aburrimiento sólo tiene éxito en conseguir que el aburrimiento no llegue a ser consciente»[42]; es decir, las discotecas, las salidas en caravana todos los fines de semana para ir a la sierra, etc., sólo tienen éxito en conseguir que el aburrimiento no llegue a ser consciente. Pues bien, parodiando esa frase me atrevería a decir que quizás la «industria» contra el ateísmo —el rezo de la Liturgia de las Horas, la celebración de la eucaristía, la bendición de la mesa...— sólo tiene éxito en conseguir que la increencia tampoco llegue a ser consciente. 

¿Hará falta explicar que una comunidad religiosa enferma de increencia resulta tan poco atractiva como un cantante afónico? 

La vida religiosa —como, por otra parte, la vida cristiana en general— debe caracterizarse por un equilibrio entre «ser con» y «ser diferente», a semejanza de Cristo que fue en todo igual a nosotros, «excepto en el pecado» (Heb 4, 15). Si el proceso de aggiornamento promovido por el Concilio Vaticano II puso el acento en el «ser con», hoy —sin negar en absoluto eso— quizás tengamos que insistir con más fuerza todavía en el «ser diferentes»; es decir, fomentar entre quienes vivimos en países secularizados actitudes de resistencia cultural, sabiendo que, como decía Chesterton, «una generación se salva por las personas que saben oponerse a sus gustos».

LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

Dije al empezar que cualquier análisis del mundo actual inevitable­mente debe hablar de la globalización. De forma parecida podríamos decir que, cuando el análisis lo hacemos los cristianos, es inevitable terminar señalando la urgencia de la tan traída y llevada «nueva evangelización», puesto que, como dijo Pablo VI, en la Iglesia, hasta «la vida íntima —la vida de oración, la escucha de la Palabra y de las enseñanzas de los Apóstoles, la caridad fraterna vivida, el pan compartido— no tiene pleno sentido más que cuando se convierte en testimonio, provoca la admiración y la conversión, se hace predicación y anuncio de la Buena Nueva»[43]

Las nuevas perspectivas que hemos visto en el apartado anterior obligan, en primer lugar, a reflexionar sobre quiénes son los interlocutores del esfuerzo evangelizador: ¿la increencia, la credulidad excesiva, las demás religiones, la desintegración de la conciencia religiosa en las sociedades complejas...?  

En segundo lugar, es necesario eliminar nuestra pereza mental. La mentalidad que se requiere en estos momentos «es muy distinta a la que dominaba en tiempos de monopolio, cuando ante la demanda de religión de un individuo, éste sólo podía acudir a un “proveedor”: su propio párroco, por muy limitado que fuera»[44]. Si el «mercado» discrimina entre las buenas y malas «ofertas» religiosas, es necesario dedicar mucho tiempo a preparar bien la nuestra; lo cual, por otra parte, no es tan nuevo. El cristianismo —sobre todo al comienzo de su historia, pero también después en los países de misión— tuvo que expandirse en concurrencia con otras ofertas religiosas y tratando de presentar la mejor vía de salvación. 

Tres cosas me parecen indispensables:

 Alimentar la experiencia de Dios

Muchas veces hemos repetido una famosísima afirmación de Rahner: «El cristiano del futuro o será un “místico”, es decir, una persona que ha “experimentado” algo, o no será cristiano»[45]. Es decir, el cristiano del futuro deberá tener esa experiencia inicial de Dios que llamamos conversión y esa experiencia cotidiana de Dios que llamamos oración.

Para la mayoría de las personas, la palabra «conversión» evoca la idea de un cambio radical de conducta, abandonando una vida licenciosa. Eso tendrá que ocurrir, desde luego, en los casos en que existiera dicha vida licenciosa. Pero la conversión es, antes que nada, un encuentro con Dios, que puede ser imprevisto (como en el caso de San Pablo) o gradual (como en el caso de San Agustín). La descripción puede variar, pero esencialmente es «la toma de conciencia de la propia relación con Dios a nivel experien­cial»[46] y de su importancia para la vida de la persona. Las ideas religiosas, que hasta entonces tenían posiciones marginales en la conciencia del individuo, ocuparán en lo sucesivo un punto central y se convertirán en la principal fuente de energía.

Un ejemplo de conversión que no exigió abandonar una vida licenciosa —porque no existía— fue aquello que el filósofo español Manuel García Morente calificó de «hecho extraordinario». Era el 29 de abril de 1937. Estaba escuchando el oratorio de Berlioz intitulado «La infancia de Cristo» (L'enfance de Christ) cuando de repente notó que Jesús estaba con él en la habitación. «Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado. «Yo no lo veía, no lo oía, yo no lo tocaba, pero Él estaba allí»[47]. Reaccionó: «¡A rezar, a rezar! Y puesto de rodillas empecé a balbucir el Padrenuestro. Y ¡horror!, (...) ¡se me había olvidado! (...) Lentamente, con paciencia, fui recordando trozos del Padrenuestro, algunos se me ocurrieron en francés, pero al traducirlos restituí fielmente el texto español. Al cabo de una hora de esfuerzo logré restablecer íntegro el texto sagrado...»[48]

El profesor García Morente recordaba con precisión la hora en que comenzó todo aquello: «En el relojito de la pared dieron las doce». Y para determinar cuándo terminó hizo toda clase de averiguaciones. Se informó del paso de los trenes por la estación vecina porque recordaba que en ese momento entró un tren, concluyendo que debió de ocurrir hacia las dos de la madrugada. Martín Velasco comenta acertadamente que se tomó todas esas molestias porque al fin y al cabo se trataba, «de establecer el acta de un nuevo nacimiento, el del hombre nuevo que ha nacido con ese aconteci­miento»[49]

El cristiano del futuro necesariamente tendrá que haber vivido un momento semejante. Naturalmente, después vendrá lo que Berger llamó «el problema de la mañana siguiente»: «Aunque se me haya aparecido un ángel la noche anterior, (...) las cosas pueden parecerme muy distintas esta mañana. (...) ¿No habré estado soñando, no habrá sido todo una imagina­ción?»[50]

García Morente vivió, desde luego, «el problema de la mañana siguiente». Tres años después, estando ya en el Seminario de Madrid, escribe: «Si se me demuestra que no era Él o que yo deliraba, podré no tener nada que contestar a la demostración, pero tan pronto como en mi memoria se actualice el recuerdo, resurgirá en mí la convicción inquebran­table de que era Él, porque lo he percibido»[51].

Para afrontar «el problema de la mañana siguiente» es necesario que la experiencia inicial de Dios que hemos llamado conversión se prolongue en esa otra experiencia cotidiana que llamamos oración. Llevaba razón Santa Teresa cuando decía que la oración es cuestión de vida o muerte para el cristiano, y que no hay remedio para la falta de oración, salvo ponerse de nuevo a rezar. 

Lo que menos acertado me parece del testimonio de García Morente que acabo de proponerles a vds. es el nombre que le dió: el «hecho extraordinario». Encontrarse con Dios escuchando una pieza musical —o en la naturaleza, o en las experiencias de plenitud, o en un testimonio de amor desinteresado, o incluso en el sufrimiento— es lo más natural del mundo. Como dijo un maestro del hasidismo, «Dios está allí donde se le deja entrar»[52].

Vivir la fe en una pequeña comunidad 

Como dije más arriba, hoy el cristianismo debe expandirse en concurrencia con otras ofertas religiosas y tratando de presentar la mejor vía de salvación. Esto sólo puede hacerse, como los meloneros de antes aquí en España, «a cala y a prueba». 

La evangelización del futuro se basará cada vez más en el método del «ven y verás» (cfr. Jn 1, 39); ven a mi comunidad y descubrirás un estilo de vida alternativo, caracterizado:
‑ Por la familiaridad con Dios «que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!» (Rom 8, 15).
‑ La igualdad humana: «No llaméis a nadie “padre”, ni “maestro”, ni “señor” en la tierra, porque uno solo debe ser vuestro Padre, Maestro y Señor: El del Cielo. Todos vosotros sois hermanos» (Mt 23, 8‑10).
‑ El servicio: «Ya sabéis que en la tierra lo normal es que los jefes se endiosen. ¡Que no sea así entre vosotros! Entre vosotros el primero debe ser el esclavo de todos» (Mt 20, 25‑28).
‑ La libertad: «Para ser libres nos liberó Cristo, de modo que manteneos firmes y no os dejéis poner otra vez el yugo de la esclavitud» (Gal 5, 1).
‑ El compartir frente al tener, como aquellos primeros cristianos que «vivían unidos y lo tenían todo en común» (Hech 2, 44).
‑ El amor incondicional: «Os doy un mandamiento nuevo: Que os améis unos a otros como yo os he amado» (Jn 13, 34), es decir, hasta dar la vida por los demás (Jn 15, 13).

 Presentar la fe cristiana en diálogo con la cultura actual 

Cuando oímos hablar de inculturación del cristianismo, pensamos espontáneamente en su aclimatación en culturas exóticas, como si no tuviésemos el problema en casa. Si en China el cristianismo parece una religión de «otro lugar», en la Europa actual parece una religión «de otro tiempo». Al menos, así lo ven muchos de nuestros contemporáneos.

Hasta ahora, el cristianismo sólo ha realizado con pleno éxito una inculturación: la inculturación en el mundo occidental premoderno durante los quince primeros siglos de la historia cristiana. El cristianismo, se esforzó por integrar las categorías culturales greco-latinas. Es verdad que no logró evitar alguna contaminación indeseable (pensemos, por ejemplo, en la aplicación a Dios de categorías como la inmutabilidad o la impasibilidad, ajenas a la concepción bíblica; o el dualismo antropológico alma-cuerpo), pero en conjunto fue un diálogo muy fecundo[53]. A la vez fue incorporando poco a poco a dicha cultura los valores del humanismo evangélico: igualdad radical de todos los hombres, dignidad de la mujer, solidaridad con los débiles y vencidos, el perdón, la reconciliación, la paz... 

Tan seria y profunda fue esta asunción de la cultura greco-romana que, paradójicamente, ha constituido un obstáculo muy difícil de salvar a la hora de asumir y redimir otras culturas. Es un hecho que durante siglos la Iglesia no ha sabido evangelizar sin romanizar. 

Todavía hoy muchos creen que el cristianismo forma un bloque indisoluble con la cultura occidental premoderna. Y éste es «el supuesto común a dos posiciones tan diametralmente opuestas como el ateísmo contemporáneo y el integrismo: el ateísmo rechaza todo el bloque, porque rechaza una cultura obsoleta; mientras que el integrismo quiere mantener “íntegramente” el bloque (sólo con retoques de detalle), porque piensa que es la única manera de mantener la fe»[54]

El gran reto de nuestros días es vivir, pensar y expresar el cristianis­mo desde una inserción real y crítica en la cultura moderna, igual que nuestros predecesores lo hicieron con relación a la cultura greco-latina. 

EPÍLOGO

Hemos pasado revista a cuatro problemas de envergadura. Es posible que, al terminar, la sensación dominante es que nos ha tocado vivir en una época demasiado llena de dificultades; pero, ¿qué época no fue mala? San Pablo decía a los efesios: «Corren malos tiempos» (Ef 5, 16). En el siglo XVI Teresa de Jesús decía que le había tocado vivir en «tiempos recios»[55]. Dickens, en el siglo XIX, hablaba de «tiempos difíciles» (Hard Times)[56]

Pero hemos quedado que, a quienes confían en Dios, todo les parece posible. Siempre me gustaron aquellos versos del Segundo Isaías que dicen: 
«Los jóvenes se cansan, se fatigan;
los valientes tropiezan y vacilan;
pero los que esperan en el Señor renuevan sus fuerzas,
suben con alas como de águila,
corren sin cansarse, marchan sin fatigarse» (Is 40, 30-31).

__________________

     [1]  CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 4 a (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, p. 391).
     [2]  Cfr. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis, Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Sal Terrae, Santander, 2000.
     [3]  JUAN PABLO II, Centesimus annus, 42 c (Once grandes mensajes, p. 790).
     [4]  Cfr. IBÁÑEZ, Hilario, De la integración a la exclusión. Los avatares del trabajo productivo a finales del siglo XX, Sal Terrae, Santander, 2002, pp. 45-155.
     [5]  CASTEL, R., Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 413; cfr. p. 389.
     [6]  BOERMA, Coenraad, La cara pobre de Europa, Sal Terrae, Santander, 1994, p. 120.
     [7]  MARX, Karl, y ENGELS, Friedrich, La ideología alemana, Ediciones de Cultura Popular, México, 3ª ed., 1978, p. 26; También en MARX, Karl, Contribución a la crítica de la economía política, Alberto Corazón, Madrid, 2ª ed., 1978, p. 43.
     [8]  ENGELS, Friedrich, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1975, p. 44.
     [9]  GRAMSCI, Antonio, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Juan Pablos Editor, México, 1975, p. 38.
     [10]  Cfr. Economía y misión en la vida consagrada hoy. Documento de la 60ª Asamblea de la USG: CONFER 41 (2002) 759-791.
     [11]  ZWEIG, Stefan, El mundo de ayer (Obras completas, t. 4, Juventud, Barcelona, 7ª ed., 1971, p. 1.295).
     [12]  HOBSBAWM, Eric, Historia del siglo XX, Crítica, Barcelona, 2000, p. 11.
     [13]  MEADOWS, Donella H. / MEADOWS, Dennis L. / RANDERS, Jørgen / BEHRENS, William W., Los límites del crecimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 2ª ed., 1975.
     [14]  WEIZSÄC­KER, Ernst Ulrich von, Factor 4. Duplicar el bienestar con la mitad de los recursos naturales, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barcelona, 1997.
     [15]  COMISIÓN MUNDIAL DEL MEDIO AMBIENTE Y DESARROLLO, Nuestro futuro común, Alianza, Madrid, 3ª ed., 1992.
     [16]  ARENDT, Hannah, La condición humana, Paidós, Barcelona, 2ª ed., 1996, p. 297.
     [17]  HUXLEY, Aldous, Un mundo feliz (Obras completas, t. 1, Plaza & Janés, Barcelona, 1970, pp. 189‑403).
     [18]  Cfr. BECK, Ulrich, La sociedad del riesgo global, Siglo XXI, Madrid, 2002.
     [19]  GOETHE, Johann Wolfgang, Fausto (Obras Completas, t. 3, Aguilar, Madrid, t. 3, 4ª ed., 1973, p. 1314).
     [20]  Cfr. TILLICH, Paul, La dimensión perdida, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1970.
     [21]  Sobre este tema he reflexionado en mi último libro. Cfr. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis, Cristianismo y secularización. Cómo vivir la fe en un mundo secularizado, Sal Terrae, Santander, 2003.
     [22]  CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 36 b (Once grandes mensajes, p. 421).
     [23]  La «mayoría de edad» (Mündigkeit) fue, como es sabido, uno de los conceptos clave de Bonhöffer (cfr. Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamanca, 1983, p. 229).
     [24]  BONHÖFFER, Dietrich, Resistencia y sumisión. Cartas desde la prisión, Sígueme, Salamanca, 1983, p. 218.
     [25]  CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 36 c (Once grandes mensajes, p. 421).
     [26]  RAMONET, Ignacio, Geopolítica de las religiones: Le Monde diplomatique 49 (nov.-dic. 99) 19.
     [27]  SABATO, Ernesto, Antes del fin, Seix Barral, Barcelona, 5ª ed., 1999, p. 136.
     [28]  TILLICH, Paul, El cristianismo y el encuentro de las religiones universales (Teología de la cultura y otros ensayos, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, pp. 163-176).
     [29]  BERGER, Peter L., Una gloria lejana, Herder, Barcelona, 1993, p. 52.
     [30]  BERGER, Peter L., Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona, 1971, p. 217.
     [31]  BERGER, Peter L., The Desecularization of the World: A Global Overview [BERGER, Peter L, (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Eerdmans, Grand Rapids-Mi., 1999, pp. 1-18].
     [32]  MERTON, Robert K., Teoría y estructura sociales, Fondo de Cultura Económica, México, 2ª ed., 1980, pp. 505-520.
     [33]  DODDS, E. R., Paganos y cristianos en una época de angustia, Cristiandad, Madrid, 1975, p. 173.
     [34]  FROMM, Erich, Ética y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 6ª ed., 2001, p. 82.
     [35]  RÉMOND, René, (ed.), Los grandes descubrimientos del cristianismo, Mensajero, Bilbao, 2001.
     [36]  Como es sabido, fue Jürgen MOLTMANN quien formuló el dilema crisis de identidad - crisis de relevancia (El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca, 1975, pp. 17-49), aunque con un enfoque no del todo coincidente con el que yo le doy.
     [37]  SCHILLEBEECKX, Edward, Dios futuro del hombre, Sígueme, Salamanca, 2ª ed., 1971, p. 89.
     [38]  PAOLI, Arturo, Buscando libertad, Sal Terrae, Santander, 1981, p. 45.
     [39]  Cfr. TELLO, Nicolás, Ateísmo, agnosticismo, indiferentismo, ¿enfermedad en la vida consagrada?: Vida Religiosa 60 (1 enero 1986) 7-17.
     [40]  PABLO VI, Ecclesiam suam, 37 (Once grandes mensajes, p. 285).
     [41]  TERESA DE JESÚS, Fundaciones, cap. 2, n. 6 (Obras completas, BAC, Madrid, 4ª ed., 1974, pp. 524-525).
     [42]  FROMM, Erich, La revolución de la esperanza, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, p. 47.
     [43]  PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 15 d (El magisterio pontificio contemporaneo, t. 2, BAC, Madrid, 1992, p. 90).
     [44]  OVIEDO TORRÓ, Lluís, La fe cristiana ante los nuevos desafíos sociales: Tensiones y respuestas, Cristiandad, Madrid, 2002, p. 120.
     [45]  RAHNER, Karl, Espiritualidad antigua y actual (Escritos de Teología, t. 7, Taurus, Madrid, 1969, p. 25).
     [46]  SZENTMÁRTONI, Mihály, Psicología de la experiencia de Dios, Mensajero, Bilbao, 2001, p. 66.
     [47]  GARCÍA MORENTE, Manuel, El «Hecho Extraordinario», Rialp, Madrid, 1996, p. 42.
     [48]  Ibidem, pp. 38-39.
     [49]  MARTÍN VELASCO, Juan, La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid, 1995, pp. 233-234.
     [50]  BERGER, Peter L., Una gloria lejana, Herder, Barcelona, 1993, p. 169.
     [51]  GARCÍA MORENTE, Manuel, o. c., p. 43.
     [52]  En un libro al que aludí al principio he explicado con cierto detenimiento lo «sencillo» que es tener experiencia de Dios (cfr. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis, Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Sal Terrae, Santander, 2ª ed., 2001, pp. 96-104).
     [53]  Véase una valoración bien hecha de ese diálogo en STOCKMEIER, Peter, Helenismo y cristianismo (VARIOS AUTORES, Sacramentum Mundi, t. 3, Herder, Barcelona, 1973, cols. 372-384).
     [54]  FONT, Pere Lluis, Cristianismo y cultura (post)moderna: Iglesia Viva 195 (1998) 15.
     [55]  TERESA DE JESÚS, Libro de la Vida, cap. 33, núm. 5 (Obras Completas, BAC, Madrid, 4ª ed., 1974, p. 148).
     [56]  DICKENS, Charles, Tiempos difíciles (Obras completas, t. 2, Aguilar, Madrid, 4ª ed., 1987, pp. 1.235-1.437).

 

    

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