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89° Capitulum Generale Ordinis Carmelitarum Discalceatorum
Avila 28 aprile - 18 maggio 2003

Documenti

ATTENTI AI SEGNI DEL NOSTRO TEMPO
Luis Gonzales Carvajal Santabarbara

 

 

 

INTRODUZIONE  

Seguendo la consegna conciliare di “scrutare a fondo i segni dei tempi”[1], mi avete invitato al vostro Capitolo Generale senz’alcun merito da parte mia se non forse la pubblicazione del mio recente libricino sugli interrogativi e i compiti pastorali all’inizio del Terzo Millennio[2].  Il tempo del quale dispongo è scarso e dal momento che, come si dice, “chi troppo vuole nulla stringe”, parlerò solo di 4 temi che, secondo me, interpellano con forza l’Ordine.  

E’ giusto osservare che il mio intervento riflette una situazione del nord, anche se non si tratta in assoluto del più ricco nord (la Spagna occupa il 21.esimo posto nell’Indice di Sviluppo umano elaborato dall’ONU, ed è il penultimo nell’EU). E’ un limite inevitabile. L’Ordine è esteso per tutto il mondo, e non è possibile in ogni caso fare un’analisi che raccolga tutti i dati validi per ogni luogo allo stesso tempo. Anche il Figlio di Dio, quando si fece uomo, dovette farlo in un luogo e in un tempo particolare.  

LA GLOBALIZZAZIONE 

La fase attuale del capitalismo  

Oggi è inevitabile che qualsiasi analisi della realtà includa un paragrafo sulla globalizzazione; questo fenomeno che per alcuni è oggetto di vilipendio e per altri di lode entusiastica.  

Innanzitutto una chiarificazione terminologica: “mondializzazione” e “globalizzazione” sono due termini praticamente sinonimi. Globalizzazione predomina nel mondo anglosassone, mentre mondializzazione nel mondo francofono.  In Spagna si apprezza una certa tendenza a designare con il termine mondializzazione la progressiva unificazione del pianeta terra, ossia un fenomeno molto ampio, con dimensioni politiche, tecnologiche, culturali, ecc., mentre riserva il termine globalizzazione ai soli aspetti economici della mondializzazione.  

Seguendo questa opzione terminologica, potremmo dire che la globalizzazione altro non è che la tappa attuale del capitalismo.  Il capitale, oltre ad irrobustirsi all’interno degli stati-nazioni, ha rotto le frontiere, ed è uscito a conquistare il mondo intero.  

Due fattori hanno dato impulso a questo fenomeno: il primo è l’efficacia e l’abbattimento dei costi dei trasporti, così come lo sviluppo delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione (TIC). Il secondo, la caduta del muro di Berlino, che ha lasciato il sistema capitalistico unico punto di riferimento nel mondo.  

Non è il momento di fare un bilancio del comunismo, ma non sarebbe forse esagerato dire che esso fece di più per la giustizia nei paesi occidentali, dove non arrivò mai al Governo, che in quei paesi dove aveva messo radici, dal momento che le classi dirigenti, coscienti della seduzione che esercita il modello comunista sulla classe operaia, si sono impegnate a dare un volto umano al capitalismo. Vi ricorderete sicuramente la domanda di Catone quando Cartagine fu distrutta: “Cosa sarà di Roma, senza i suoi nemici?”  Qualcosa di simile mi sono chiesto quando il comunismo è sparito dall’Europa orientale: “Che avverrà al capitalismo, senza i suoi tradizionali nemici?” 

Il timore, espresso da Giovanni Paolo II nella Centesimus annus che, senza il contrappeso comunista, si diffonda “un’ideologia radicale di tipo capitalista”[3], disgraziatamente è diventato realtà. Oggi il capitalismo, esteso in tutto il mondo, è riuscito a smantellare buona parte delle regole che i poteri pubblici erano riusciti a stabilire negli anni d’oro del benessere. Il mercato internazionale praticamente non ha regole, e i diversi Stati già da diversi anni rendono flessibili le proprie regole interne, per non perdere competitività rispetto agli altri.  

Una nuova questione sociale 

Consentitemi un esempio, preso dalla Spagna, dove state celebrando questo Capitolo Generale.  Da quando è stato pubblicato lo Statuto dei lavoratori nel 1980, per compiere l’art. 35 # 2 della nostra Costituzione, è stato ritoccato ben quindici volte, l’ultima il 2 marzo 2001, sempre con l’obiettivo di una maggiore flessibilità che, in ultima analisi, equivale a lasciare che gli agenti economici competano sul mercato con assoluta libertà, sottomessi unicamente alle leggi della domanda e dell’offerta[4].  

All’inizio c’era solo una modalità di contratto di lavoro, indefinito, dopo un periodo di prova. Ora sono apparse altre modalità: contratto eventuale, interinale, pratico e di formazione, part time, di rilevamento (per i lavoratori prossimi alla pensione), di lavoro a domicilio, ecc.  In pratica questa diversità ha contribuito ad abbassare i costi della manodopera, specialmente in quei casi in cui si ricorre ad essa in circostanze che non hanno niente a che vedere con quelle per le quali furono pensate.  A partire dal 1994 è possibile fare contratti di lavoro attraverso le cosiddette Imprese di Lavoro Temporaneo (ETT), nelle quali la precarizzazione del lavoro giunge ad estremi veramente impensabili: un contratto di lavoro di alcune settimane, o di alcuni giorni.  

La relazione di lavoro è molto meno regolata che in passato, permettendo una mobilità geografica e funzionale dei lavoratori, così come la durata stessa della giornata di lavoro, variabile nel corso dell’anno.  

E’ diventato anche molto più facile scindere i contratti di lavoro, ampliando le cause di licenziamento legittimo e abbattendo i costi di quello illegittimo, per cui la differenza tra contratto a indefinito e contratto a termine è quasi sparita, dal momento che il lavoratore può essere licenziato con un costo minimo.  

Stiamo assistendo in definitiva al trionfo del capitale. Se fino a pochi anni fa le leggi sul lavoro difendevano la parte più debole del contratto di lavoro, ossia i lavoratori, ora difende la competitività e la lotta nel mercato delle imprese. In pratica la flessibilità significa che i lavoratori devono adattarsi alle convenienze dell’imprenditore, lavorando dove, quando, e come vuole l’interesse dell’impresa.  

Questa situazione di forte competizione non comporta grandi problemi per gli individui più dotati, per coloro che sono ben preparati perché hanno potuto fabbricarsi un curriculum da sbandierare senza cadere in spese, ma lascia abbandonati alla propria sorte tutti gli altri. Oggi molti giovani lavorano in ciò che possono: a volte non più di due o tre ore alla settimana, però devono rimanere sempre rintracciabili, in caso di chiamate urgenti; un giorno servono al bar di una discoteca, un altro consegnano pizze a domicilio, e così di lavoro in lavoro, di lavoro eventuale in lavoro precario, per loro si vanno sfumando i confini tra lavoro e disoccupazione.  

Si è parlato di nuova questione sociale che, nell’opinione di alcuni sociologi, “ha la stessa ampiezza e la stessa centralità del pauperismo della prima metà del secolo XIX”[5]. Questa nuova questione sociale viene caratterizzata dal concetto di “esclusione sociale” che, come tutti sanno, sta sostituendo in questi ultimi anni il termine “povertà”. Povertà è la situazione di coloro che si trovano nella “parte inferiore” della scala sociale; esclusione sociale è la situazione di coloro che si trovano fuori. Anche se tutti gli esclusi sono pure poveri, non tutti i poveri sono esclusi.  

I fattori principali di questa esclusione sociale sono quattro: lavoro instabile, potere d’acquisto, preparazione professionale, e diritto alle prestazione dello Stato di Benessere. Chi le possiede tutte e quattro sono gli individui pienamente integrati, e chi è privo di tutti e quattro si trova nel gruppo dei super esclusi (mendicanti, senza fissa dimora, drogati in situazioni limite, persone dedite alla piccola delinquenza o alla prostituzione di bassa qualità, maschile e femminile, alcuni immigranti, ecc.). Tra questi due estremi esistono tutta una serie di situazioni intermedie.  

Per la stessa ragione per cui la competizione di tutti contro tutti, carente di regole e di organismi che proteggano, prescinde dagli individui meno competitivi, prescinde allo stesso modo da paesi interi. Nell’economia globalizzata di oggi, le mercanzie come i capitali possono circolare con estrema libertà da una parte all’altra del pianeta, ma ciò non significa che questo succeda effettivamente. Quando la globalizzazione si produce in un mondo tanto diseguale come il nostro, aumenta le disuguaglianze, perché gli investimenti di qualsiasi tipo tendono a spostarsi verso i paesi dove presumibilmente troveranno maggior profitto, provocando l’esclusione degli altri, come nel caso della maggior parte dei paesi africani.  

Lì si trovano paesi dei quali nessuno tiene conto, nemmeno per sfruttarli. L’Africa subsahariana, per esempio, che è praticamente inesistente per il sistema economico planetario: solo pochissimi paesi di questa regione appaiono, e ogni tanto, nelle statistiche dei paesi poveri, pubblicate settimanalmente nel giornale economico più influente del mondo, The Economist. E’ una regione senza interesse per gli agenti economici.  Quando applichiamo il concetto di esclusione a zone geografiche intere, vogliamo dire che risulta molto difficile sfuggire a tale esclusione.  

Il posto sociale del Carmelo  

Secondo la mia opinione, il Capitolo Generale non dovrebbe rimanere indifferente al fatto che viviamo in un mondo frammentato in mille pezzi, come fosse un dato irrilevante per la sequela di Gesù. Con una formulazione diventata famosa, Bonhoeffer si chiedeva se fosse legittimo che i monaci, durante la seconda guerra mondiale, potessero continuare a cantare il gregoriano nelle abbazie tedesche mentre a lato di esse gli Ebrei morivano nelle camere a gas.  

Credo che il problema dell’esclusione sociale pone un problema ineludibile circa il posto sociale del Carmelo. Utilizzando un esempio come provocazione, utilizzato da Conraad Boerma[6], oso chiedermi: se il treno si mette in moto, prima che tutti abbiamo potuto salire e prendere posto, da che parte staranno i Carmelitani?  Possono gridare che molti sono rimasti in stazione, possono rompere con gli appositi martelletti i cristalli dei finestrini, o anche aiutare a salire sul treno quelli che non sono riusciti a fare il biglietto, ma avranno il coraggio di scendere dal treno e rimanere con gli ultimi, sapendo che - sia dove sia - il Signore dev’essere certamente lì?

Ovviamente l’esempio riportato riveste una grande complessità di cose: in un treno si può viaggiare il classe turistica o in prima classe, anche se questa differenza può risultare secondaria, se comparata con coloro che non possono viaggiare.  

Credo che tale domanda sul posto sociale del Carmelo non riguardi unicamente il voto di povertà, bensì qualcosa che solitamente risulta molto trascurato: il nostro modo di pensare.

“Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza”, diceva Marx[7], e Engels lo disse in forma più semplice: “in un palazzo si pensa in modo diverso che in una capanna”[8]. In forma ancora più semplice Gramsci: “se sapessimo cosa ha mangiato una persona prima di fare un discorso, saremmo in migliori condizioni per interpretarlo”[9].  

Economia delle comunità religiose 

Insieme al posto sociale del Carmelo, sarà necessario anche un atteggiamento di vigilanza sull’economia delle comunità dell’Ordine nel loro insieme. E’ un tema sul quale si è pronunciata recentemente l’Unione dei Superiori Generali[10], per cui mi limiterò a fare alcune affermazioni sul documento in questione, citando anche alla lettera alcune espressioni. Il punto di partenza era questo: “non si può comprendere un processo di rivitalizzazione di un Istituto religioso senza prestare un’attenzione speciale all’uso evangelico dei beni” (p. 759).  

Prima di tutto è necessario rivedere le fonti di finanziamento. “Ci sono Province o Congregazioni religiose che si appoggiano troppo sui benefici e gli interessi dei propri investimenti che non sui salari o sulle entrate che i religiosi ricevono dal proprio lavoro” (p. 765). “Una comunità religiosa non deve vivere delle proprie riserve economiche bensì del proprio lavoro” (p. 788).  

In secondo luogo, sarà necessario interessarsi al fine degli investimenti economici: “non saranno ben orientati se non saranno posti al servizio della propria missione” (p. 767). “Se si crea un fondo di riserva, bisogna altresì stabilire un limite massimo allo stesso” (p. 788) e quello che passa di lì condividerlo con gli altri, dentro e fuori dell’Ordine. “Nel condividere alcuni giungono a tenere per sé il conveniente e danno il superfluo, altri con il necessario e danno il conveniente, altri rimangono solo con quanto è indispensabile e arrivano persino a dare il necessario” (p. 772).  

Infine, per quanto riguarda la gestione finanziaria di questo fondo di riserva, è molto importante stare attenti a non prendere decisioni orientate esclusivamente a massimalizzare il beneficio, in accordo con i criteri propri dell’economia capitalista di orientamento neo-liberale, che facilmente s’infiltrano nella VR (p. 773). Si dovrebbe fare una scelta orientata “ai titoli delle imprese socialmente e civilmente utili” (p. 780), per cui si raccomanda “la consultazione di professionisti competenti, orientati cristianamente e slegati da entità finanziarie di credito” (p. 780).  

La società di rischio globale  

Stefan Zweig nelle sue memorie ricorda come cominciò il secolo XX: “Ero sinceramente convinto di trovarmi nella via più giusta e infallibile, tra i ‘migliori del mondo’. Si guardava con disprezzo alle epoche precedenti. (...)  E questa fede nel progresso ininterrotto ed inarrestabile aveva in quei tempi la forza di una religione. Si credeva nel ‘progresso’ più che nella Bibbia, e il suo evangelo pareva incontrovertibilmente comprovato dai miracoli, rinnovati quotidianamente, della scienza e della tecnica”[11].  

Ma il secolo XX risultò essere uno spietato affossatore di speranze. Il britannico William Golding, premio Nobel della Letteratura nel 1983, disse che il secolo XX “è stato il secolo più violento della storia umana”[12], e non sembra che il secolo XXI sia cominciato in modo migliore.  Abbiamo tutti negli occhi la recente guerra con l’Iraq. La televisione, specialmente quando si trattava di catene nordamericane, ha saputo ben dissimulare le scene più sgradevoli, mentre i reporters della carta stampata ci hanno messo dinanzi ad immagini che non si possono guardare con animo innocente: la bimba alla quale un missile aveva spaccato i piedi, il bimbo che aveva perso non solo entrambe le braccia, ma la famiglia intera.. e non è nemmeno necessario pensare alle armi che chiamiamo di distruzione di massa (atomiche, biologiche, chimiche), in quanto le stesse cosiddette armi convenzionali possono provocare danni irreparabili.  

Inoltre è necessario menzionare le aggressioni ecologiche. Le relazioni al Club di Roma, dai Limiti della crescita[13] fino al fattore 4[14], passando per Il nostro futuro comune[15] hanno insistito in una occasione o in un’altra sul fatto che il nostro pianeta possiede risorse limitate, ed una altrettanto limitata capacità di assorbire le scorie. Ignorare queste evidenze può mettere in pericolo la sopravvivenza dell’umanità.  

Ma come faceva notare Hannah Arendt[16] se è preoccupante il potere distruttore dell’uomo, non desta meno preoccupazioni il suo potere creatore. All’inizio di quest’anno, Brigitte Boisselier, a nome dell’eccentrica setta dei Raeliani, ha annunciato la nascita di una bambina clonata.  Dal momento che non ha portato nessuna prova scientifica, dobbiamo pensare che tale annuncio come altri simili, quello ad esempio del ginecologo italiano Severino Antinori, siano semplici tentativi di propaganda. Ma non è azzardato supporre che, prima o dopo, qualcuno possa arrivare a questo risultato. Dopo la clonazione della famosa pecora Dolly si disse “oggi la pecora, e domani il pastore”.  

Se alla clonazione uniamo le manipolazioni genetiche, potrebbe succedere di produrre esseri umani in serie, che rispondano a norme bioindustriali precise, come in quella vignetta che Aldous Huxley chiamò ironicamente “un mondo felice”[17].  Ulrich Beck ha definito il mondo attuale come una società di rischio globale[18].  Si tratta di un rischio provocato dall’uomo stesso che, curiosamente, potrebbe mettere il punto finale alla storia dell’umanità.  

Siamo soliti pensare al futuro come a qualcosa che con il tempo arriva. Così è stato in effetti fino ad oggi.  Ma gli attentati dell’umanità contro se stessa hanno manifestato che il futuro forse non è qualcosa che automaticamente arriva, bensì che va necessariamente “creato” in modo consapevole.  

Temo che il potere totale è arrivato troppo presto per la capacità dei nostri costumi. Un’umanità dotata d’immenso potere ma di scarsa sapienza, può incamminarsi verso congiunture veramente drammatiche.  

Faust, il personaggio mitico di Goethe, lesse nel Prologo del Quarto Vangelo “In principio era il Verbo”, e tentò di tradurlo in altro modo.  Trovò altre traduzioni possibili: nel principio era la mente, nel principio era la forza... ma nessuna lo soddisfava completamente, fino a quando esclamò “Ora vedo chiaramente e temerariamente scrivo ‘In principio era l’azione’”[19]. Si lanciò ad agire con frenesia “faustiana” e, come sappiamo, finì per scatenare la tragedia. La tragedia che nasce sempre da un’azione e da un vivere che non si sono alimentati del silenzio contemplativo.  

Tillich parla della profondità come della “dimensione persa” che è necessario ritrovare[20], e mi pare che questo potrebbe essere il grande apporto del Carmelo Teresiano-Sangiovanneo al mondo attuale.  

TESTIMONI DI DIO IN UN MONDO SECOLARIZZATO 

Autonomia del profano  

Un terzo tratto caratteristico del mondo nel quale viviamo è la secolarizzazione[21].  In qualsiasi manuale possiamo leggere che il nucleo originario di questo fenomeno che chiamiamo secolarizzazione è la progressiva perdita di funzioni che ha sperimentato la religione nelle società moderne.  

Per esempio in passato si dava per scontato che nessuna società potesse reggersi senza essere unita dal cemento di una religione comune, che sacralizzava le norme e i valori, contribuendo in questo modo al controllo sociale, all’ordine e alla stabilità.  Al contrario, le società moderne hanno scoperto che non è necessario avere la stessa religione per vivere uniti, basta mettersi d’accordo su di una serie di obiettivi pratici che, una volta fondati sulla ragione, siano accettabili da tutti i cittadini, quale che sia la loro fede.  

Nelle società tradizionali la religione sembrava ugualmente necessaria per legittimare il potere politico e, di fatto, i re governavano nel nome di Dio. Oggi i politici non governano più nel nome di Dio, ma nel nome del popolo, e per il tempo e alle condizioni che il popolo stabilisce. Ciò ha reso possibile una rigorosa separazione tra Stato e Chiesa, riservando al primo la gestione esclusiva della cosa pubblica.  

Nelle società antiche la rinascita della terra dopo l’inverno s’interpretava come una vittoria degli dei sulla morte e sul caos, e di conseguenza la semina dei campi era accompagnata da tutta una serie di riti religiosi. Il cristianesimo abolì tutto questo, ma le persone più avanti negli anni hanno conosciuto certamente la pratica di aspergere i campi con acqua benedetta, per ottenere un buon raccolto.  Anche qui è arrivata la secolarizzazione: oggi gli agricoltori preferiscono aspergere le loro terre con buoni prodotti chimici, diserbanti e fertilizzanti, per ottenere il massimo dalle loro terre.  

Qualcosa di simile è avvenuto per le malattie e la medicina. In passato quando un bambino aveva l’angina, sua madre si recava all’altare di san Biagio portando una ciambella, simbolo di una gola ammalata; oggi ci si limita a chiamare il medico.  

Non è necessario dare altri esempi per capire che, in effetti, è andata progressivamente sparendo la dipendenza che i subsistemi avevano nei confronti della religione, diventando autosufficienti. Ma ciò non è qualcosa di cui dobbiamo necessariamente lamentarci. Lo disse già il Concilio Vaticano II: “Se l’autonomia della realtà terrena vuol dire che le cose create e la società stessa godono di proprie leggi e valori propri, che la persona umana deve scoprire, impiegare e ordinare poco a poco, tale esigenza di autonomia è assolutamente legittima.  Non è solo richiesta imperiosamente dalla gente del nostro tempo, ma è qualcosa che risponde alla volontà del Creatore”[22].  Dio vuole uomini e donne maggiorenni[23].  

Declino della religiosità 

Disgraziatamente questa autonomia della società è coincisa in Europa con un declino delle fedi e delle pratiche religiose. Forse per molti Dio era solo – per utilizzare la famosa espressione di Bonhoeffer – il tappabuchi della propria conoscenza imperfetta[24], e appena sono stati in grado di risolvere da se stessi i propri problemi, fecero a meno di Lui. Se la secolarizzazione arriva a tale estremo, non solo cessa di essere legittima, bensì si ritorce contro l’uomo stesso. Perciò il Concilio aggiungeva: “A causa dell’oblio di Dio, la creatura stessa rimane oscurata”[25].  

Le teorie convenzionali della secolarizzazione – elaborate negli anni settanta – considerano che l’uno portava necessariamente l’altro, e pertanto una delle caratteristiche del mondo moderno sarebbe quella di vivere senza religione.  Negli anni novanta i sociologi scoprirono con sorpresa che invece di uno scomparire della religione siamo di fronte ad un regresso alle forme più elementari e primitive della religione. Ambienti caratterizzati da un grande livello economico e alti indici di modernizzazione si sentono affascinati dalle scienze occulte (chiromanzia, negromanzia, cartomanzia, astrologia, visioni, lettere astrali, cabala, alchimia, pitagorismo, teosofia, spiritismo, ecc.).  Praticano qualsiasi cosa, dal neo-druidismo ai riti di risurrezione di Osiride, credono nel ritorno dei Templari e negli extraterrestri.  In Francia “più di venti mila maghi moderni, veggenti, astrologhi ed altri aruspici ufficiali, con l’aiuto di alcune centinaia di stregoni arrivati dall’Africa, bastano appena a rispondere alle domande angosciose di circa quattro milioni di clienti regolari. (...) La metà dei francesi consulta regolarmente un oroscopo, e la tirata delle riviste di astrologia non smette di aumentare”[26].  

Un’altra forma di regressione è stata la moltiplicazione delle religioni “senza Dio”. Nel mercato dell’esperienza religiosa esistono oggi “piccole trascendenze”, che sono il risultato della sacralizzazione dei personaggi del mondo dello spettacolo, dello sport, dei mezzi di comunicazione sociale. Esistono pure “medie trascendenze”, che sacralizzano la nazione, la razza, o la società senza classi.  Oggi in molti spettatori di una partita di calcio o di un concerto musicale, così come nei fanatici nazionalisti o leghisti, si può notare una profonda devozione, più profonda di quella che si trova davanti agli amboni o davanti agli altari.  

Davanti a questi fatti è inevitabile che affiori alla mente il noto “animale incurabilmente religioso”.

Ernesto Sabato ricorda nelle sue Memorie alcune parole che gli vennero dette: “Tutto si può soffocare nell’uomo salvo la necessità dell’Assoluto, che sopravvivrà alla distruzione delle chiese, e allo sparire della religione sulla terra”[27].  Forse per questo molti europei, dopo aver voltato le spalle a Dio, hanno colmato questo vuoto nei modi che abbiamo appena ricordato, ciò che Tillich aveva chiamato le “quasi religioni”[28].  

D’altra parte non sembra che la modernizzazione di una società implichi necessariamente lo scomparire delle religioni in senso stretto. Il sociologo Peter Berger scrive: “Nessuno potrà dire che gli Stati Uniti non sono una società moderna, e sotto certi punti di vista, forse è la più moderna di tutte. Nonostante questo, secondo i criteri convenzionali, continua ad essere una società intensamente religiosa. (..) E’ più elevato che mai il numero degli statunitensi che assistono regolarmente a funzioni religiose, che prestano il loro aiuto a organizzazioni religiose, e descrivono se stessi come credenti con solidi principi religiosi”[29].  Potremmo fare anche riferimento al risorgere delle religioni nei paesi usciti dal regime comunista, ma in realtà basta un solo esempio contrario per “falsificare” (in senso popperiano) la tesi che il processo di modernizzazione sociale porti necessariamente con sé un regresso della religione.  

Di fatto oggi i sociologi della secolarizzazione stanno rivedendo la tesi dell’inevitabile declino del religioso. Uno dei casi più significativi del cambio di paradigma lo troviamo proprio in Peter Berger che, dopo aver predetto negli anni 60 che le tradizioni religiose si sarebbero conservate solo in piccole minoranze cognitive, dovette riconoscere alla fine degli anni 90 i suoi errori di previsione, e oggi parla di una “de-secolarizzazione” del mondo[30].  

Così la secolarizzazione suppone unicamente l’autonomia dei differenti sistemi, politico, economico, ecc. rispetto alla religione, ma non può presupporre un declino della religione.  La tesi della fine della religione potrebbe essere quello che Robert K. Merton chiamava “una profezia che si compie in se stessa” (self fulfilled prophecy). L’esempio più semplice è quello delle falsi voci circa il fallimento di una banca.  La banca può essere completamente sana, ma se i risparmiatori iniziano a pensare che presto andrà in fallimento, cominceranno a ritirare tutti i soldi, e la banca fallirà davvero.  Allo stesso modo anche la falsa profezia dell’inevitabile decadenza del cristianesimo era falsa, e ciò viene riconosciuto dagli stessi sociologi della religione, ma se la consideriamo veritiera, alimenterà in noi degli atteggiamenti autodistruttivi, e potrebbe finire per rivelarsi vera. Non dimentichiamo che, secondo Dodds, una delle cause più importanti del successo della prima evangelizzazione fu che, mentre i pagani avevano perso fiducia in se stessi, il cristianesimo si presentava agli occhi di tutti come “una fede che vale la pena di vivere, perché è una fede per la quale vale la pena di morire”[31].  

Il pericolo di una secolarizzazione della Chiesa stessa  

Forse perché oggi la situazione è cambiata e, in forma più o meno incosciente, abbiamo interiorizzato in Europa questa falsa tesi dell’inevitabile declino della religione, osiamo a stento offrire l’Evangelo, e ci orientiamo piuttosto verso un vago umanesimo, con la speranza che abbia migliore accoglienza.  

Non è difficile capire perché ci è avvenuto ciò. Nella nostra società predomina un tipo di personalità che Erich Fromm ha qualificato come “personalià di orientamento mercantile”.  Queste persone sperimentano se stesse come una mercanzia, il cui valore dipende in ogni momento dalla maggiore o minore domanda che il proprio stile di vita ha sul mercato[32].  Balza agli occhi il grado di insicurezza personale che tale concezione genera. Se l’autostima non dipende da ciò che uno è arrivato ad essere ma dall’apprezzamento degli altri, sarà sempre minacciata, ed avrà bisogno di essere continuamente confermata dall’esterno.  

Capita dunque precisamente questo: che il processo di emancipazione della società nei confronti della religione ha diminuito la quotazione di quest’ultima nella “borsa valori”. Se nelle società tradizionali la religione era la chiave di volta che sosteneva tutto l’edificio, nelle società moderne è diventata un subsistema particolare, come l’economia, la politica o la cultura, nettamente differenziata da esse, e oltretutto molto deprezzata dalla gente in generale. Risulta ovvia, per esempio, che ciò che una società secolarizzata considera importante non sono le questioni religiose (peccato, grazia, salvezza, destino finale della persona umana), ma le questioni tecniche ed economiche (cosa produrre, come farlo, come spendere meno e guadagnare di più).  Come sintomo di questo cambiamento di valori possiamo menzionare una voce dell’ultima edizione dell’Enciclopedia Britannica. Si tratta della voce “conversione”, voce che non fa’ menzione di una conversione religiosa, ma parla della conversione delle valute, il “cambio” dalle sterline ai dollari evidentemente nella nostra società secolarizzata è più importante che la conversione della persona a Dio.  

In questo modo i credenti, specialmente gli agenti pastorali, dovranno affrontare una profonda crisi di scelte: fanno al mondo un’offerta che considerano essenziale, e scoprono che non interessa a nessuno.  Concretizzando, pensiamo ad un religioso che appartiene ad un Ordine il cui carisma sia vivere “una misteriosa unione con Dio attraverso la via della contemplazione e dell’attività apostolica, indissolubilmente unite” (CC n. 15), “la promozione della vita spirituale” (CC 100).  Se si tratterà di una personalità di orientamento mercantile, appena percepisce che la sua offerta non è valorizzata ed apprezzata da borsa del mondo, dalla maggioranza della gente, tenderà o ad abbandonare i suoi valori (e molti abbandoni del sacerdozio o della vita religiosa sono dovuti essenzialmente a questo), oppure concluderà che “è urgente cambiare d’immagine, perché questa non vende”.   Un modo semplice di cambiare d’immagine sarà il mettere da parte di ciò che è propriamente religioso concentrandosi in ciò che le società secolarizzate considerano importante, una leadership sociale o di quartiere, tacendo però le possibili motivazioni cristiane che possano ispirare l’impegno politico.  

E’ significativo, per esempio, che quando è morta Madre Teresa di Calcutta i mass media hanno lodato la sua carità eroica, ma non hanno minimamente fatto allusione al fatto che lei cercava sempre di unire intimamente l’esercizio della carità fraterna con la contemplazione.  Questa insensibilità sociale verso gli elementi più propriamente religiosi intacca anche i credenti, in modo che ciò che essi stimano più importante nel cristianesimo sono i contributi della religione all’educazione e alla moralità della società.  Un esempio di quanto stiamo dicendo si trova in un libro recente, pubblicato in Francia, che studia gli apporti del Cristianesimo all’umanità, in occasione dei duemila anni della sua esistenza[33].  In questo testo si parla della nozione di universalità, di quella di persona, dei diritti umani, della promozione della donna, in cui la Chiesa si è tanto impegnata, ecc. ma non si accenna minimamente agli apporti specificatamente religiosi. Ho sempre creduto, per esempio, che una delle cose più importanti che ha portato il Cristianesimo all’umanità fosse una nuova immagine di Dio.  

Il problema è che comportandoci così superiamo la crisi di scelta al prezzo di cadere in una crisi d’identità (in che cosa mi distinguo dagli altri?)[34]. D’altra parte una Chiesa che non sia altro che un gruppo di persone socialmente utili, che cercano il bene della società, può essere rimpiazzata agevolemente da altre organizzazioni che non sono chiese. Una Chiesa simile non ha più alcuna giustificazione per la sua esistenza. La Chiesa è più che un gruppo d’infuenza, più che un gruppo di benefattori sociali. Deve avere un’identità religiosa che la distingue, e che la porterà da una parte a ricercare i beni eterni e dall’altra a dedicarsi ai beni temporali con motivazioni religiose.   

Come osservava Schillebeeckx, se la Chiesa “si identifica con il mondo, e con la maggioranza del mondo, e niente più, allora la Chiesa ha smesso di dare al mondo il suo messaggio.  In questo caso la Chiesa non ha più niente da dire al mondo. L’unica cosa che le rimane da fare è ripetere meccanicamente quanto il mondo ha scoperto da moltissimo tempo. So per esperienza personale che questo è ciò che delude tantissimo nella Chiesa moderna moltissimi laici, esperti nel campo secolare”[35].  

Non dimentichiamoci che – a volte in forma cosciente ma più spesso in forma incosciente – le persone di oggi richiedono una religione. Se le Chiese s’impegnano ad offrire loro solo “un’etica”, un “diritto” oppure un’”ecologia” allora canalizzano queste domande senza risposta veso forme degradate di religiosità o veso quelle che si chiamano “religioni senza Dio”.  

Non è superfluo ricordare che la vita di Gesù, a partire dalla crisi di Cesarea di Filippo, si è scontrata con un crescente rifiuto, fino al rifiuto finale che lo ha portato in croce, abbandonato quasi completamente.  Se egli fosse stato dotato di una personalità che Fromm chiamava “di orientamento mercantile” allora avrebbe rinunciato alla sua missione, oppure avrebbe cercato in fretta uno stile di messianismo che incontrasse i gusti della gente del suo tempo.  

Senza dubbio poiché non aveva una personalità di tipo mercantile, Egli è rimasto fedele ad una fede in Dio inossidabile ed integerrima, è rimasto obbediente alla Sua volontà, vivendo senza complessi la sua irrilevanza sociale. Come Paolo di Tarso poco dopo, che non aveva scrupoli nel riconoscere “A noi, gli apostoli, è stato assegnato l’ultimo posto, come condannati a morte, messi in ridicolo davanti al mondo, agli angeli e agli uomini” (1Co 4,9).  

Paoli ci ricorda che i primi piloti degli aerei che hanno cercato di attraversare la barriera del suono hanno perso la vita perché, avendo l’impressione di andare a sbattere contro una parete, contro una superficie dura come un muro o contro una montagna, erano stati sopraffatti dalla reazione naturale di frenare. Fino a quando si arrivò all’interpido che, invece di frenare, al momento di superare la barriera del suono accelerò, e riuscì[36].  

Bene, quello che è successo a quei primi aviatori è successo anche a molti agenti di pastorale, si sono sfracellati perché frenarono appena si resero conto che nel mondo attuale la loro vita suscitava più commiserazione che ammirazione.  

Importanza dell’atteggiamento di resistenza culturale 

Se tutto quello che ho detto fin qui non è un’accozzaglia di insensatezze, forse sarebbe pertinente osservare se ci siano differenze percettibili tra l’esperienza di una comunità di credenti stabilita in paesi dove si mantiene una profonda religiosità e una stabilita in paesi secolarizzati. In quest’ultimo caso ci sono alcuni che hanno osato parlare di “ateismo” all’interno della vita religiosa[37].  

Può sembrare che ateismo e vita religiosa siano due termini che si escludono a vicenda, ma ci sarebbe da meravigliarsi se la secolarizzazione ambientale non avesse avuto alcuna influenza all’interno delle comunità religiose.  La Chiesa, dice Paolo VI, “come tutti sappiamo non è separata dal mondo, ma vive in esso. Per questo i membri della Chiesa subiscono la sua influenza, respirano la sua cultura, accettano le sue leggi, si appropriano del suo modo di procedere”[38].  

Gesù dice che “la fede smuove le montagne” (Mt 21,21), e questo risulta tanto evidente nella vita di Teresa di Gesù. Il padre Rubeo, Generale dei Carmelitani, le concesse la patente per fondare altri monasteri della Riforma, simili a quello di san Giuseppe che aveva appena fondato. Non le diede appoggio finaziario, ma solo “le patenti”.  Ed ella scrive: “eccomi qui, povera donna, senza nessun aiuto se non il Signore.  Carica di permessi e buoni desideri ma senza la possibilità di fare niente”[39]. Ma siccome era una donna credente, ed aveva una fiducia incrollabile nell’aiuto del Signore, dopo cinque giorni aveva già fondato il monastero di Medina del Campo, e poi Malagon, Toledo, Beas de Segura, Sevilla... fino a 15 monasteri.  Alla persona di fede tutto sembra possibile.  Si lancia in imprese rischiose, senza avere un euro in borsa, dicendo “Dio provvederà!”. E lo dice con la stessa sicurezza con cui noi potremmo dire “domani sorgerà il sole”. Non è forse vero che oggi noi credenti non facciamo alcun passo senza pesare attentamente i pro e i contro, per non correte praticamente nessun rischio? Le nostre vite sono tanto “ragionevoli” che per viverle non c’è bisogno della fede.  

Certo mi direte: ma viviamo la fedeltà alle pratiche liturgiche, alla orazione. E’ vero, ma a volte confondiamo la fedeltà con la regolarità. Ci sono persone che sono molto regolari: tutti i giorni alla stessa ora compiono le stesse azioni, vanno in cappella, benediconola mensa, e fanno tante altre cose buone, ma ... non perchè sono fedeli, semplicemente perchè sono “regolari”. Qualcuno ha dato loro la corda tanto tempo fa’ e la carica non si è ancora esaurita. Hanno smesso da tempo di fare i gesti quotidiani con calore, non vibrano più per niente di ciò che fanno. Sono nella routine della routine.  

Tali persone non sono coscienti del proprio vuoto interiore. Erich Fromm ha detto che “lo sforzo contro la noia non produce nient’altro in alcune occasioni che far sì che la noia non giunga ad essere cosciente”[40].  Ossia, le discoteche, le uscite in massa dalla città per andare in montagna nel fine settimana, ecc. hanno l’unico vantaggio di fare in modo che la noia non salga al livello cosciente.  Parodiando questa frase, oserei dire che a volte il nostro sforzo contro l’ateismo – la recita della Liturgia delle Ore, la celebrazione dell’Eucaristia, la benedizione della mensa – hanno l’unico vantaggio di far sì che il nostro ateismo rimanga a livello non cosciente. Crediamo di credere. Non c’è bisogno di spiegare che una comunità religiosa ammalata di questo tipo di ateismo incosciente risulta tanto attrattiva per la gente quanto un cantante senza voce.  

La vita religiosa, come la vita cristiana in generale, dove caratterizzarsi per il suo equilibrio tra “essere con” e “essere differente”. Come Cristo, che si fece in tutto simile a noi, “eccetto il peccato” (Ebr 4,15).  Se il processo di aggiornamento promosso dal Vaticano II ha messo l’accento sull’essere con, oggi, senza rinnegare niente di questo, che rimane valido, dovremmo forse insistere di più sull’essere differente.  Dovremmo cioè fomentare tra coloro che vivono in paesi secolarizzati un atteggiamento di resistenza culturale, sapendo che, come diceva Chesterton, “una generazione si salva grazie alle persone che hanno saputo opporsi ai suoi gusti”.  

LA NUOVA EVANGELIZZAZIONE 

Ho detto all’inizio che qualsiasi analisi sul mondo attuale non può non parlare della globalizzazione. Allo stesso modo, potremmo dire che quando l’analisi è compiuta da cristiani, è inevitabile parlare segnalando l’urgenza della tanto citata e declamata “nuova evangelizzazione” dal momento che, come disse Paolo VI, nella Chiesa “anche la vita intima - la preghiera, l’ascolto della Parola e dell’insegnamento degli Apostoli, la carità fraterna vissuta, il pane condiviso – non hanno senso se non diventano testimonianza, se non provocano l’ammirazione, la conversione, se non diventano predicazione e annuncio della Buona Novella”, che non è un’attività tra le tante della Chiesa “ma l’attività principale”[41], per cui anche le comunità oranti contemplative claustrali non hanno senso se non in quest’ottica, se non pongono interrogarivi alla società, se non forniscono una risposta di senso a tutti coloro che incosciamente ne sono alla ricerca.  

Le nuove prospettive che abbiamo analizzato in precedenza, ci obbligano a riflettere anche sul “target”, chi sono cioè coloro ai quali indirizziamo il nostro sforzo di evangelizzazione, i destinatari dell’annuncio: l’ateismo? L’eccessiva credulità? Le altre religioni? La disintegrazione della coscienza religiosa nelle società complesse?  

In secondo luogo è necessario lottare contro la nostra pigrizia mentale. La mentalità che ci viene richiesta nel nostro tempo “è molto diversa da quella che dominava ai tempi del monopolio della fede, quando la domanda religiosa dell’individuo s’indirizzava solamente al proprio parroco che, per quanto limitato fosse, era una specie di soluzionatore di tutti i problemi, un tuttologo al quale si ricorreva per qualsiasi cosa”[42]. Se il mercato oggi si divide in buone e cattive offerte religiose, è necessario dedicare molto tempo alla preparazione della nostra offerta, e tale accento sulla qualità non è poi nuovo. Il cristianesimo, soprattutto all’inizio della sua storia e in seguito nei paesi di missione, ha dovuto espandersi in concorrenza con altre offerte religiose, cercando di presentare la via migliore alla salvezza.  

Tre cose mi sembrano indispensabili:  

a) Alimentare l’esperienza di Dio  

Abbiamo ripetuto molte volte la famosa affermazione di Karl Rahner: “Il cristiano del futuro o sarà un mistico, ossia qualcuno che ha sperimentato qualcosa personalmente della propria fede, oppure non sarà”.  Ossia il cristiano del futuro dovrà avere quell’esperienza iniziale di Dio che chiamiamo conversione e quell’esperienza quotidiana di Dio che chiamiamo orazione.  

Per la maggioranza delle persone, la parola “conversione” richiama l’idea di un cambiamento radicale di comportamento, l’abbandono di una vita licenziosa. Questo deve avvenire nel caso ci sia una vita licenziosa. Ma la conversione è anzitutto un incontro con Dio, che può essere imprevisto (come nel caso di san Paolo) oppure graduale (come nel caso di sant’Agostino). La descrizione può cambiare, ma ciò che è essenziale è “la presa di coscienza del proprio rapporto con Dio a livello esperienziale[43] e della sua importanza per la vita della persona.  Le idee religiose, che finora avevano un posto marginale nella coscienza dell’individuo, occuperanno un punto centrale e si convertiranno nella principale fonte di energia.  

Un esempio di conversione che non richiese l’abbandono di una vita licenziosa, perché non c’era, è quello del filosofo spagnolo Manuel Garcia Morente, che egli qualificò come “fatto straordinario”. Era il 29 aprile del 1937. Stava ascoltando un oratorio di Berlioz, dal titolo “L’infanzia di Cristo”, quando improvvisamente si accorse che Gesù era lì con lui nella stanza. “Volsi la testa verso l’interno della stanza e rimasi pietrificato. Non vedevo nessuno, non lo sentivo, non lo toccavo, ma Lui era lì. La mia reazione fu un grande impulso di mettermi a pregare. Mi misi in ginocchio e cercai di recitare il Padre Nostro, e mi accorsi con orrore che lo avevo dimenticato. Cercai di mettere insieme il testo, e dopo un po’ lo avevo ricostruito tutto, pezzo per pezzo[44]”.  

Il professor Garcia Morente ricordava esattamente l’ora precisa in cui tutto era cominciato: “il pendolo segnava mezzanotte”. Per determinare quando era terminato quello stato, fece tutta una serie di ricostruzioni. Si informò a che ora passano i treni dalla vicina stazione, poiché ricordava che in quel momento era passato un treno, concludendo che erano passate circa due ore. Martin Velasco commenta che egli era stato così accurato e scrupoloso nella ricostruzione perché in effetti si trattava di stabilire una data, la data di una nuova nascita, l’uomo nuovo nato da questo avvenimento[45].  

Il cristiano del futuro dovrà necessariamente aver vissuto qualcosa di simile. Naturalmente dopo verrà quello che Berger ha chiamato “il problema del mattino dopo”.  “Anche se una notte mi appare un angelo, la mattina seguente comincerò a pensare di aver sognato, comincerò forse a dire che tutto è stato frutto dell’immaginazione, di una cena pesante…”[46].  

Garcia Morente visse questo problema del “mattino dopo”. Tre anni dopo, quando era già al Seminario di Madrid, scrive: “Se mi si dimostra che colui che era con me non era Lui, o che stavo delirando, può darsi che non abbia niente da rispondere; ma quando la memoria riattualizza quel ricordo, risorgerà in me la convinzione indistruttibile che era veramente Lui, perché l’ho percepito così”.  Per affrontare il problema del mattino dopo, è necessario che l’esperienza iniziale di Dio che abbiamo chiamato conversione si prolunghi in quest’altra quotidiana che chiamiamo orazione.  Aveva ragione santa Teresa d’Avila quando diceva che l’orazione è questione di vita o di morte per il cristiano, e non c’è altro rimedio alla mancanza di preghiera se non mettersi nuovamente immediatamente a pregare senza troppe reticenze.  

Quello che condivido di meno è il fatto che Garcia Morente parli di “fatto straordinario” per raccontare quella esperienza che gli ha cambiato la vita. Incontrarsi con Dio ascoltando un brano musicale, o immergendosi nella natura, o nell’esperienza di pienezza dalla quale ci sentiamo a volte investiti, o nella testimonianza di un amore disinteressato, o persino nella sofferenza, è la cosa più naturale del mondo! Come ha detto un rabbino chassidim “Dio è’ lì dove lo si lascia entrare[47]”.  

b) Vivere la fede in una piccola comunità 

Come ho già detto, oggi il cristianesimo deve irradiarsi in concorrenza con altre offerte religiose e cercando di presentare la via migliore alla salvezza. Questo si può effettuare solo come i venditori ambulanti di un tempo, che gridavano per le strade “Assaggiate e comprerete!” 

L’evangelizzazione del futuro si baserà sempre più sul metodo usato da Gesù del “vieni e vedi!” (Gv 1,39). Vieni nella mia comunità e scoprirai uno stile di vita alternativo, caratterizzato da:  

- una familiarità con Dio che ci fa esclamare “Abbà! Padre!” (Rm 8,15) 

- l’uguaglianza umana: “non chiamerai nessuno padre o madre o maestro o signore, perché uno solo è il vostro Padre, Maestro e Signore, quello celeste e tutti voi siete fratelli” (Mt 23,8-9). 

- dal servizio : “sapete che sulla terra è normale che i capi si credano dio, ma tra voi non è così, anzi chi è i primo dev’essere il servo di tutti” (Mt 20, 25-28).  

- dalla libertà : “Cristo ci liberò perché restassimo liberi. Non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù” (Gal 5,1).  

- dal condividere al posto dell’avere, come i primi cristiani che vivevano “uniti ed avevano tutto in comune” (At 2,44).  

- un amore incondizionato : “Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri come io vi ho amato (Gv 13,34), ossia “fino a dare la vita per gli altri” (Gv 15,13).  

c) Presentare la fede cristiana in dialogo con la cultura attuale

 

Quando sentiamo parlare di inculturazione del cristianesimo, pensiamo spontaneamente al trapianto della fede in culture esotiche, come se noi non avessimo questo problema in casa nostra. Se in Cina il Cristianesimo appare come una religione proveniente da una “altro luogo”, in Europa esso appare come proveniente da un “altro tempo”. Così è visto da molti dei nostri contemporanei, e basterebbe chiedere a qualche insegnante di religione nelle nostre scuole o a qualche catechista che prepara gli adolescenti ai sacramenti.  

Finora il Cristianesimo ha realizzato con pieno successo solo una inculturazione: l’inculturazione nel mondo occidentale premoderno, nei primi quindici secoli della storia cristiana. Il Cristianesimo si è sforzato di integrare le categorie culturale greco-latine. E’ vero che non riuscì ad evitare qualche contaminazione non desiderata (pensiamo ad esempio alla applicazione a Dio di categorie come l’immutabilità o l’impassibilità, aliene dalla concezione biblica, o il dualismo antropologico anima-corpo), ma nel suo insieme il dialogo risultò molto fecondo[48]. Poco a poco portò in quella cultura i valori cristiani dell’umanesimo evangelico: l’uguaglianza radicale di tutti gli uomini, la dignità della donna, la solidarietà con i deboli e i vinti, il perdono, la riconciliazione, la pace… 

Questo assorbimento della cultura greco-romana fu tanto serio e profondo che, paradossalmente, è stato un ostacolo molto difficile da superare al momento di dover assumere altre culture. E’ un dato di fatto che nei secoli la Chiesa non è riuscita ad evangelizzare senza romanizzare.  

Tuttavia molti credono che il Cristianesimo formi un blocco inscindibile con la cultura occidentale premoderna. Questo è il presupposto comune di due posizioni diametralmente opposte: l’ateismo contemporaneo e l’integralismo.  L’ateismo rifiuta tutto in blocco, perché rifiuta una cultura obsoleta; l’integralismo invece vuole mantenere integralmente tutto in blocco, concedendo solo alcuni ritocchi di dettagli, perché pensa che questa sia l’unico modo di mantenere la fede[49].  

Il compito che ci sta davanti oggi è vivere, pensare ed esprimere il Cristianesimo in un’inserzione reale e critica nella cultura moderna, come i nostri predecessori fecero rispetto alla cultura greco-latina.  

EPILOGO 

Abbiamo passato in rassegna quattro problemi ineludibili. E’ possibile che alla fine la sensazione sia quella che ci è toccato di vivere in tempi troppo difficili e pieni di difficoltà. Ma quale tempo non lo fu?  San Paolo scrive agli Efesini “viviamo in tempi cattivi” (Ef 5,16). Nel secolo XVI santa Teresa d’Avila diceva che le era toccato “vivere in tempi aspri” (Vita 33,5). Dickens nel secolo XIX parlava di “tempi difficili” (Hard times).  

Abbiamo però anche ricordato che a quanti confidano in Dio, tutto sembra possibile. Mi piace concludere con gli stupendi versi dei discepoli di Isaia che dicono:  

I giovani si stancano e si affaticano
i valorosi inciampano e cadono
ma quanti sperano nel Signore rinnovano le proprie forze,
salgono con ali come di aquila,
corrono senza stancarsi, camminano senza affaticarsi                   
Isaia 40, 30-31

 

____________________

[1] GS 4.
[2] GONZALES CARVAJAL Luis, Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el Tercer Milenio, Sal Terrae, Santander, 2000.
[3] Centesimus annus 42c.
[4] IBANEZ Ilario, De la integracion a la exclusion. Los avatares del trabajo productivo a finales del siglo XX, Sal Terrae, Santander, 2002, 45-155.
[5] CASTEL R., La metamorfosis de la cuestion social. Una cronica del salariado, Paidos, Buenos Aires, 1997, 413;  p. 389.
[6] BOERMA Conraad, La cara pobre de Europa, Sal Terrae, Santander, 1994, 120.
[7] Marx Karl y ENGELS Friedrich, La ideologia alemana, Ediciones de Cultura popular, Mexico, 1978, 26;  anche MARX Karl, Contribucion a la critica de la economia politica, Alberto Corazon, Madrid, 1978, 43.
[8] ENGELS Friedrich, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofia clasica alemana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1975, 44.
[9] GRAMSCI Antonio, El materialismo historico y la filosofia de Benedetto Croce, Juan Pablos Ed., Mexico, 1975, 38.
[10] Cf. Economia y mision en la vida consagrada hoy. Documento de la 60a Asamblea de la USG: CONFER 41 (2002) 759-791.
[11] ZWEIG Stefan, El mundo de ayer. Obras completas, t.4, Juventud, Barcelona, 7° ed. 1971, p. 1295.
[12] HOBSBAWN Eric, Historia del siglo XX, Critica, Barcelona, 2000, p.11.
[13] MEADOWS Donella H., Los limites del crecimiento, Fondo de Cultura economica, Messico 2° ed. 1975.
[14] WEIZSACKER Ernst Ulrich von, Factor 4. Duplicar el bienestar con la mitad de los recursos naturales, Galaxia Gutemberg, Circulo de lectores, Barcelona 1997.
[15] Commissione Mondiale per l’Ambiente e lo Sviluppo, Nuestro futuro comun, Alianza, Madrid, 3° ed. 1992.
[16] ARENDT Hannah, La condicion humana, Paidos, Barcelona, 2° ed. 1996, p. 297.
[17] HUXLEY Aldous, Un mundo feliz, Obras Completas, t.1, Plaza & Janes, Barcelona, 1970, p. 189-403.
[18] Cf. BECK Ulrich, La sociedad del riesgo global, Siglo XXI, Madrid, 2002.
[19] GOETHE Johann Wolfgang, Faust, Obras Completas, t.3, Aguilar, Madrid, 4° ed. 1973, p. 1314.
[20] TILLICH Paul, La dimension perdida, Desclee de Brouwer, Bilbao, 1970.
[21] Su questo temo ho riflettuto nel mio ultimo libro. Cf. GOZALES-CARVAJAL Luis, Cristianismo y secularizacion, Como vivir la fe en un mundo secularizado, Sal Terrae, Santander, 2003.
[22] GS 36b.
[23] La “maggiore età” (Muendigkeit) sappiamo essere stato un concetto chiave in Bonhoeffer (Cf. Resistencia y sumision, Sigueme, Salamanca, 1983, 229.
[24] BONHOEFFER Dietrich, Resistencia y sumision, Lettere dalla prigione, Sigueme, Salamanca, 1983, 218.
[25] GS 36c.
[26] RAMONET Ignace, Geopolitica de las religiones: Le Monde diplomatique 49, nov-dic. 1999, 19.
[27] SABATO Ernesto, Antes del fin, Seis Barral, Barcelona, 5° ed. 1999, 136.
[28] TILLICH Paul, El cristianismo y el encuentro de las religiones universales, Teologia de la cultura y otros ensayos, Amorrortu, BuenosAires, 1974, 163-174.
[29] BERGER P.L., Una gloria lejana, Herder, Barcelona, 1993, 52.
[30] BERGER P. L. (ed), The Desecularization Of The World: Resurgent Religion And World Politics, Erdmans, Grand Rapids, Mi, 1999, 1-18.
[31] DODDS E.R., Paganos y cristianos en una epoca de angustia, Cristanidad, Madrid, 1975, 173.
[32] FROMM Erich, Etica y psicoanalisis, Fondo de cultura economica, Madrid, 6°ed. 2001, 82.
[33] REMOND Rene (ed), Los grandes descubrimientos del cristianismo, Mensajero, Bilbao, 2001.
[34] Com’è noto, Jurgen Moltmann ha formulato il dilemma della crisi d’identità e crisi discelta (cf. Il Dio Crocifisso) anche se con un’inquadratura non sempre pertinente per il mondo di oggi.
[35] SCHILLEBEECKX Edward, Dios futuro del hombre, Sigueme, Salamanca, 2ed 1971, 89.
[36] PAOLI Arturo, Buscando libertad, Sal Terrae, Santander, 1981, 45.
[37] Cf. TELLO Nicolas, Ateismo, agnosticismo, indiferentismo ¿enfermedad de la vida consagrada?, en: Vida Religiosa 60 (enero 1986) 7-17.
[38] Ecclesiam Suam 37.
[39] Fondazioni 2,6.
[40] FROMM Erich, La revolucion de la esperanza, Fondo de cultura Economica, Mexico, 1971, 47.
[41] PAOLO VI, Evangelii nuntiandi 15d.
[42] OLVIEDO TORRO Luis, La fe cristiana ante los nuevos desafios sociales: tensiones y respuestas, Cristianidad, Madrid, 2002, 120.
[43] SZENTMARTONI Mihaly, Psicologia de la experiencia de Dios, Mensajero, Bilbao, 2001, 66.
[44] GARCIA MORENTE Manuel, El Hecho extraordinario, Rialp, Madrid, 1996, 42.
[45] MARTIN VELASCO Juan, La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid, 1995, 233-234.
[46] BERGER P.L., Una gloria lejana, Herder, Barcelona, 1993, 169.
[47] In un mio libro ho parlato diffusamente di questa “semplicità” dell’esperienza di Dio: cf. GONZALES CARVAJAL Luis, Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Sal Terrae, Santander, 2°ed. 2001, 96-104.
[48] Cf. ad es. STOCKMEIER Peter, Helenismo y cristianismo, Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona, 1973, col. 372-384.
[49] FONT Luis, Cristianismo y cultura postmoderna, Iglesia Viva 195 (1998) 15.

 
    
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