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89° Capitulum Generale Ordinis Carmelitarum Discalceatorum
Avila 28 aprile - 18 maggio 2003

Documenti

 

 

 

Le grandi linee della spiritualità teresiana
P. Tomás Álvarez

 Innanzitutto grazie per avermi invitato a condividere con voi questi momenti di riflessione precapitolare.  Rivolgo le mie più fervide preghiere al Signore per un buon esito del Capitolo che celebrate nella città della Santa.  

Il tema che il padre Generale ha affidato alla mia riflessione è la spiritualità teresiana. Lo affrontiamo ancora una volta. Siamo ben coscienti che si tratta solo in fondo di ricordare quanto già sapete o sappiamo tutti, in quanto l’abbiamo ripensato molte volte, anche a livello capitolare. Ma “ricordare” nel nostro caso ha un’ascendenza biblica. Ricordiamo qualcosa che appartiene alla nostra storia di salvezza: historia salutis.  Valgono anche per noi le consegne bibliche: “Ricorda Israele!” “Ricorda il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi 40 anni nel deserto”. “Guardati bene dal dimenticare le cose che i tuoi occhi hanno visto, che non ti sfuggano dal cuore per tutto il tempo della tua vita[1]. Noi “ricordiamo” non solo per fare memoria storica, bensì per ringraziare del passato, vivere il presente e progettare il futuro. Con spirito di fedeltà e di speranza.  

Per “spiritualità teresiana” non intendo qui un prontuario spirituale più o meno denso, ma la vita che ci giunge dalla santa e che condividiamo con lei; ossia una corrente di vita che fluisce dal solco evangelico della Chiesa e dentro il Carmelo, che ha il suo punto di partenza storica nella persona della Santa, che arriva a noi dopo quattro secoli, e che noi viviamo e ampliamo all’interno della Chiesa davanti al Carmelo di domani. Ovviamente tale corrente vitale si basa su alcune esperienze, più o meno incarnate nei grandi personaggi di ieri e di oggi, si appoggia sulla raccolta delle idee e la dottrina dei santi, e si alimenta in costanti aneliti di rinnovamento, essenziale ad ogni organismo vivente e ad ogni movimento vitale.  

Il punto di partenza  

Punto di partenza della nostra spiritualità teresiana, sempre all’interno della Chiesa, è il fatto dell’esperienza religiosa profonda vissuto dalla Santa.  Noi, come gruppo religioso nella Chiesa, nasciamo dall’esperienza religiosa compiuta dai nostri due Santi, Teresa di Gesù e Giovanni della Croce.  Quella di Teresa, della quale ora ci occupiamo unicamente, è stata narrata e testimoniata da lei stessa nel libro della Vita. In essa, lei racconta in primo luogo la sua personale storia di salvezza, la sua vocazione, lotta, conversione, completa catarsi del cuore…, processo che culmina in seguito in una grazia che straripa nella sua persona, e si riversa sul piccolo gruppo di pioniere che si riuniscono a san Giuseppe, espandendosi rapidamente nella vita della Santa stessa.  

Fortunatamente per noi, questa grazia iniziale non venne diluita e sfumata nel racconto di questo suo primo libro. Lo testimonia ella stessa in modo perentorio all’inizio dei capitoli che raccontano la storia della fondazione del Carmelo di san Giuseppe, ben cosciente che la sua dote di grazie personali trabocca in una specie di grazia di gruppo. Qui è d’obbligo leggere le sue testuali parole:

“Ecco che un giorno, dopo la comunione, il Signore mi ordinò decisamente di far tutto per attuare quel disegno [di fondazione], assicurandomi che il monastero si sarebbe fondato e che Egli vi avrebbe trovato le sue delizie. Dovevo dedicarlo a san Giuseppe, il quale avrebbe vegliato una porta, e nostra Signora l’altra, mentre Egli sarebbe stato con noi. Così il monastero avrebbe brillato come stella di grande splendore. Mi disse inoltre che sebbene le Religioni siano rilassate, non si deve però credere che Egli vi sia poco servito. Che sarebbe del mondo se non vi fossero i religiosi? E mi comandò di manifestare i suoi ordini al confessore, dicendogli che Egli lo pregava di non opporsi e di non frammettere ostacoli”[2].

Parole emozionate, che non solo costituiscono l’atto di nascita del nostro gruppo, ma che testimoniano anche il momento in cui le viene conferito il carisma di fondatrice come pura grazia, che oltrepassa le possibilità umane. Il suo carisma è una grazia che viene dall’alto con irruenza profetica, come “mandato” del Signore (il testo comincia con “comandandogli decisamente” e finisce con “ciò mi veniva comandato”).  Un mandato che le viene reiterato molte volte[3], che in un secondo tempo le viene autenticato anche da Nostra Signora[4], che in un terzo momento diviene promessa di “grandi cose”, quando le si prospetta la missione di fondatrice degli Scalzi[5], e al quale viene associato, una volta scoperto, fra Giovanni della Croce, per iniziare la fondazione di quest’ultimi, per ammaestrarlo ed unirlo allo stile di vita iniziato nei suoi Carmeli.  

Ciò che testimoniano questi testi teresiani è che c’è una continuità tra l’esperienza personale e mistica di vita di Teresa e la grazia iniziale ricevuta da lei per il gruppo delle scalze, in un primo tempo, e per fra Giovanni della Croce e gli scalzi, in seguito. Ci interessa puntualizzare quali sono i contenuti di questo evento di grazia che vengono travasati sui successori, che devono/dobbiamo condividerli.  

I contenuti dell’esperienza fontale della santa Fondatrice  

Ovviamente ogni esperienza religiosa contiene, implicitamente o esplicitamente, un’esperienza di Dio.  Sicuramente non c’è vera esperienza di Dio che non comporti allo stesso tempo una nuova esperienza di umanità. Così accade in ciò che abbiamo chiamato “profonda esperienza religiosa” della Santa.  

Per il momento, prima di parlare di questa componente umana (“lo stile di fraternità che esiste tra noi”), cominciamo dalla componente teologale: la sua esperienza di Dio. Ci interessa unicamente in quanto l’esperienza teologale può essere determinante o caratterizzare quell’esperienza teresiana che ella ci trasmette.  

1) La sua esperienza di Dio  

Per qualsiasi mistico, e per una mistica tanto realista come Teresa, il mistero di Dio è un abisso attraente, affascinante. Dio è per la persona “pura fascinatio”, come diceva sant’Agostino. In Teresa, convertita di recente, la prima esperienza profonda consiste, come lei stessa dice, “in un sentimento così vivo della presenza divina, da non poter in alcun modo dubitare essere Dio in me e io in Lui”[6].  

E’ decisiva la nuova idea (o immagine) di Dio che sgorga da tale esperienza. Un’immagine nuova che la libera dal Dio della teologia e della catechesi del suo tempo. Testimone di questa sua prima esperienza profonda è un breve passaggio rivelatore, dalle pennellate efficaci. Si trova nelle prime pagine del suo racconto. Leggiamole di nuovo:

“Dinanzi alla grande bontà del Signore, l’anima mia era spesso presa d’ammirazione, compiacendosi di considerare la sua magnificenza e misericordia. Sia Egli per sempre benedetto, avendo visto io chiaramente come non lasci di ricompensare fin da questa vita ogni mio pio desiderio! Per basse e imperfette che fossero le mie opere, Egli le migliorava, le perfezionava ed avvalorava, mentre i miei peccati e difetti li faceva cadere in dimenticanza. Anzi, permette che si accechino e se ne dimentichino anche coloro che mi vedono commetterli. Indora le mie colpe e fa risplendere come mia la virtù che Egli stesso mi dona, costringendomi quasi a tenerla”[7].

Questa immagine di Dio, come bontà, magnificenza, misericordia, tanto interessato e compreso nelle cose stesse di Teresa, non pare proprio che provenga o la riceva dalla teologia e dalla catechesi pastorale del suo tempo. Essa deriva direttamente dalla sua esperienza del mistero di Dio, e della sua presenza nella vita umana. Con due finalità o momenti culminanti nella storia posteriore della Santa:  

- un primo momento in cui ella scopre con meraviglia Dio nell’intimo: che Dio cioè si trova in lei non per una specie di surrogato che si potrebbe chiamare “grazia santificante”, bensì Egli stesso è implicato nella vita di lei. Lo racconta con meraviglia, come di un fatto incisivo, accaduto nella sua propria storia di salvezza: “Mi pareva che Dio mi stesse molto vicino, e siccome da principio non sapevo che Egli è in ogni cosa, il fatto mi sembrava assai strano. Eppure lo vedevo così chiaro da non essermi possibile credere diversamente. […]  … mi disse che Dio è realmente presente e mi spiegò come si comunica alle anime, per cui rimasi molto consolata”[8]. Dio e l’anima, come la spugna e l’acqua: “come quando una spugna si immerge e s’imbeve d’acqua, così mi pareva che la mia anima si riempisse di quella divinità”[9].  

- C’è un secondo momento, non già puntuale ma prolungato in tutti i suoi anni di fondatrice, in cui sperimenta come Dio interviene attivamente e realmente nella vita e nelle fatiche degli uomini, o nel suo proprio compito di fondatrice. Senza tener in conto questa esperienza di Dio, presente nella storia degli uomini, sarebbe semplicemente inintelligibile il Libro delle Fondazioni, quello che precisamente racconta le origini della nostra famiglia religiosa. Con un’altra nota peculiare: l’esperienza da lei avuta di Dio e del suo mistero non è intimista, bensì esplosiva e clamorosa.  Tracima dai confini del privato e del segreto, per diventare profezia testificante. Teresa testimonia per iscritto non solo l’esistenza, ma anche l’assistenza e l’azione misteriosa di Dio nel tessuto della storia umana. Protagonista segreto nella vita delle persone. 

Certo che questa esperienza di testimonianza di Teresa avviene in un mondo e in un contesto culturale essenzialmente teocratico, tanto distinto e distante dal nostro mondo e dalla nostra cultura, impregnata di umanesimo autosufficiente, e non solo tentata di incredulità ma anche di escludere Dio nei fatti, tanto nella lettura del cosmo come nella costruzione della storia.  

Ma è proprio qui dove l’esperienza testimoniale della Santa torna a marcare la nostra spiritualità di oggi, imprimendole una traccia tipicamente teologale. In una cultura come la nostra, propensa all’emarginazione di Dio, sia nel piano cosmico come in quello sociale e storico, la parola della Santa ci spinge ad interpretare e vivere la vita in dimensione teologale. Noi, cristiani e carmelitani del secolo XXI,  veniamo da lei interpellati con semplicità sul senso profondo della vita che viviamo. La nostra esistenza include Dio o lo esclude? Possiamo realmente testimoniarlo al mondo e alla cultura di oggi, sì o no? Lo testimoniamo a parole, più o meno sterili, oppure con la nostra esperienza religiosa?  

Testimoniare la presenza di Dio, partendo dall’esperienza caratteristica dei nostri santi, Teresa, Giovanni della Croce, Teresina, Edith… non coinvolge forse la nostra esistenza di gruppo religioso, marcato da essi

2) L’esperienza cristologica  

L’esperienza religiosa vissuta dalla santa è un’esperienza cristiana: esperienza di Dio in Cristo, con riferimento antonomastico all’Umanità del Signore. Si nutre soprattutto del costante ritorno al Cristo storico del Vangelo, ora Cristo glorioso. Ma con esperienze cristologiche che si prolungano nella vita stessa di Teresa. Fortunatamente gli eventi neo-evangelici che si susseguono nella sua biografia non sono solo episodi isolati e sconnessi, ma costituiscono la trama della sua vita: l’esperienza mistica di Lui diventa storia e biografia in lei. Nel piano della sua esperienza, storia e mistica non solo s’intersecano ma si fondono. Nell’ultima parte della sua vita, i suoi viaggi di fondatrice, lei stessa sarà incapace di raccontare le piccole gesta delle fondazioni senza mescolarle con la presenza, l’intervento e la parola di Lui: “Aspetta e vedrai”, “Mi disse il Signore”, “Ciò ti conviene”, “Ora persevera..”, “Io Sono”, “Io sono Costui”.  

Di fatto nella biografia della santa c’è un momento preciso di entrata nell’orbita o nel mistero di Cristo Gesù. E’ il momento che tanto lei come fra Giovanni della Croce indicano con il monosillabo “ya”, quando era già avvenuto il definitivo per le loro vite. E’ il “vivo già fuori di me”, o quello del santo “già non vivo più in me!”, ripetuto da lei in un’altra poesia “mi sono già tutta offerta e data”, rincuorato dalla parola di Lui: “non aver paura che alcuno possa allontanarti da me”.  

Non è il caso di seguire ora il processo della sua esperienza cristologica, ma di scoprire il Gesù evangelico che viene trasmesso a noi che condividiamo il suo carisma.  Per Teresa Gesù è il “Libro vivente”, il Maestro interiore, la Parola di Dio, il Signore, il modello di vita (“dechado”, imparaticcio o campione, come dice nel suo lessico femminile), Gesù è la “verità”, la bellezza (o bellezza suprema / vedendo Cristo mi restò impressa la sua bellezza). E’ l’Io Sono evangelico, che dissipa le paure e da sicurezza definitiva. E’ l’acqua viva o la fonte stessa d’acqua viva, è il Cristo Amore, lo sposo, l’amico, “amico vero che non delude mai..”. 

Forse in altre scuole o correnti di spiritualità cristiana è possibile individuare la sfaccettatura del mistero di Gesù al quale s’ispirano: Gesù “povero”, o “sacerdote”, o “crocifisso”, o “il predicatore”… per la santa si tratta del mistero stesso della sua Umanità, non solo quella storica del Vangelo, ma quella pasquale, che si prolunga sulla persona e la vita di lei, o di tutti i seguaci di Gesù.  Ciò rende possibile incontrarlo nel tessuto vitale della propria esistenza.  Di qui deriva il fatto che per lei sia normale (quasi inevitabile) trattarlo come amico nella propria vita di preghiera. E nel suo magistero di orazione, proporcela come autentico rapporto di amicizia, nella certezza che pregare è corrispondere all’amore che Egli ha per noi. E allargare tale atteggiamento dall’orazione alla vita intera.  

Per Teresa la vita cristiana è anzitutto rendere attuale la relazione personale con Cristo Gesù. Essere cristiano sarà sviluppare questo processo relazionale nella fucina della configurazione a Lui, che culmina con l’identificazione con il Servo di Yhwh, al servizio degli altri: ce lo proporrà esplicitamente nell’ultimo capitolo delle Settime Mansioni: “Sapete che cosa vuol dire essere veramente spirituali? Vuol dire essere gli schiavi di Dio, tali che segnati con suo ferro, quello della croce, Egli li possa vendere come schiavi in tutto il mondo, così come è stato per Lui[10].  

Alcune righe prima, il lemma che condensa in semplici parole la spiritualità cristologica che ella intende trasmetterci è: “Fissate i vostri sguardi sul Crocifisso, e vi diverrà facile ogni cosa”. Per questo a lei piaceva molto dire “Ti vedano i miei occhi, dolce Gesù buono”, e per questo ripeteva con inusitata insistenza la consegna di “guardarlo fissamente”: al principiante dice “guardi chi la guarda”, e alle lettrici del Cammino “Guardatelo! Non vi chiedo altro che di guardarlo!” Per questo insisterà molto, contro certe correnti del suo tempo, che anche al vertice della vita mistica, la contemplazione è impensabile senza riferimento all’Umanità del Signore.  

Impensabile è anche la messa in pratica della spiritualità teresiana senza sentirci marcati dall’esperienza che Teresa di Gesù e Giovanni della Croce ebbero dell’Umanità del Signore.  

3) Marianesimo : dalla sua esperienza mariana alla nostra spiritualità carmelitana 

Alle esperienze teologale e cristologica della Santa si somma la sua esperienza mariana. 

La sua esperienza cristologica era allo stesso tempo esperienza del Gesù evangelico e del Gesù pasquale dell’esistenza personale di Teresa. Lo stesso avviene nel caso di Maria: la sua è esperienza della Vergine evangelica, che ascolta la parola e la compie, e allo stesso tempo esperienza della sua presenza nella vita personale della santa e del gruppo di discepole/i. Ossia è un’esperienza vincolata in modo particolare alla sua vocazione di carmelitana e al suo carisma di fondatrice.   

Nella santa vi è una nitida e tipica coscienza di essere carmelitana in riferimento alla Vergine Maria. E che i suoi figli e figlie sono carmelitani perché appartengono ad una famiglia consacrata alla Vergine.  Siamo la famiglia della Vergine Maria del Monte Carmelo, portiamo l’abito della Vergine, seguiamo la Regola della Vergine, viviamo in case della Vergine: è la coscienza dell’appartenenza mariana, che Teresa esprime nella sua tipica professione di carmelitanesimo: “da questa STIRPE VENIAMO!”.  

In questo nostro incontro internazionale, permettetemi di sottolineare la forza semantica che nel contesto storico e culturale della Santa ha l’audacia di definirci non solamente come Ordine religioso: i Carmelitani secondo lei sono una stirpe, una stirpe i cui predecessori sono i profeti biblici[11], e la cui origine genealogica è la Vergine Maria, “madre nostra”, “nostra Signora e Patrona”. Vale la pena di rileggere questo testo della Santa, scritto già nelle quinte Mansioni del Castello Interiore, parlando incidentalmente della vocazione contemplativa e mistica delle sue lettrici carmelitane:  

“In ciò è la nostra origine. Siamo progenie di quei santi Padri del Monte Carmelo, che in gran solitudine e nel totale disprezzo del mondo cercavano questa gioia, questa preziosa margherita di cui parliamo…”[12].  Lo ripeterà alla fine del libro delle Fondazioni, dopo aver ricordato l’erezione ufficiale degli Scalzi nel capitolo di Alcalà, all’approssimarsi della sua morte. Questa volta, scrivendo espressamente per noi, i fratelli carmelitani: “Fissino sempre gli occhi sulla stirpe di quei santi profeti da cui discendiamo..[13].  

Ho cominciato ricordando che “nella profonda esperienza religiosa della santa” c’è stata anche una componente di esperienza mariana. Non è ora il caso di perderci nell’evocazione di questo rosario di esperienze teresiane del mistero di Maria. E’ però d’obbligo ricordare che la mariofania più rilevante e impressionante ce la riferisce la Santa per esteso vincolandola alla sua missione di nostra fondatrice: mariofania situate pertanto alle origini della nuova famiglia del Carmelo. Rimetto alla vostra lettura il delizioso passaggio del capitolo 33 della Vita[14].  

Vi ricordo ancora unicamente un paio di pennellate, anche se abbondantemente conosciute da tutti. La prima si trova, sorprendentemente, nelle prime pagine che la santa scrive per l’esiguo gruppo di pioniere di “san Giuseppe”, precisamente quando tende a far prendere loro posizione di fronte alla misoginia del suo ambiente, e ad inculcare loro il valore ecclesiale della loro vita di carmelitane. Rivolge loro la famosa “apologia delle donne”, basandola sulla condizione di donna che condividono con la Vergine. Si indirizza a Gesù con un appello contro i giudici della terra (tutti uomini): “Non disdegnaste, Signore dell’anima mia, le donne allorquando andaste per il mondo, al contrario le avete sempre favorite con molta pietà, e trovaste in loro tanto amore e molta più fede che negli uomini, dal momento che tra loro si trovava anche la vostra sacralissima Madre, dei cui meriti usufruiamo, portando il suo abito” (Cammino E). Sapete bene che, nonostante l’elevato interesse mariano e carmelitano di questo passaggio, il censore (non carmelitano) lo escluse dal Cammino.  

Forse il passaggio mariano-carmelitano più significativo è quello che ci inculca il senso di filiazione mariana: “Ringraziate Dio di essere le vere figlie di questa Signora [di cui indegnamente porto l’abito così come lo portate anche voi]. Non sarete costrette a vergognarvi di me, che sono tanto cattiva, dal momento che avete in lei una Madre così grande. Imitatela, considerate la grandezza e il vantaggio che abbiamo nell’averla come Patrona, e come non siano stati sufficiente i miei peccati e la mia misera vita a scemare, neppure di poco, lo splendore del suo sacro Ordine”[15].  

Ho ricordato che l’esperienza cristologica della Santa culmina nella sua dottrina della nostra configurazione a Gesù. La sua linea mariana è simile:  la Vergine Maria è “madre, signora e patrona”, ma ci interessa “assomigliarle”. “Sforziamoci, figliole mie, d’imitare almeno in qualche cosa la profonda umiltà della Vergine, di cui portiamo l’abito. Mi sento confondere quando penso che ci chiamiamo sue monache! Per quanto ci paia di umiliarci, saremo sempre assai lontane da ciò che esige il nostro titolo di figlie di tal Madre e spose di tal Sposo”[16].  

4) Il suo senso ecclesiale

Ella ebbe anche un forte senso ecclesiale, che s’imprime nel carisma che ci trasmette. La sua potrebbe definirsi in due parole: esperienza dolorosa e filiale del popolo di Dio pellegrino.

Dolorosa, nella sua condizione di donna, certamente incolta e non documentata; nella sua professione di monaca claustrale, emarginata ed oggetto costante di sospetto a causa della sua vita mistica; come lettrice, privata nel meglio della vita della sua piccola raccolta di libri spirituali, a causa di un decreto inquisitoriale[17]; nella sua missione di fondatrice, denunciata di andare contro Trento e contro quanto stabilito da san Paolo circa “il ritiro in cui devono vivere le donne”[18]; nella sua esperienza mistica costretta al gesto villano ed umiliante del malocchio, e forzata a comparire davanti all’Inquisizione di Siviglia; come scrittrice, umiliata dal sequestro del “Libro della Vita” (“la mia anima”, dirà lei), irrecuperabile.

Questa la litania del doloroso. Filiale in cambio è stata la sua reazione, o il suo atteggiamento continuo di amorosa dedizione alla “santa Madre Chiesa cattolica romana”, come lei la chiama. Filiale la sua assoluta dichiarazione di sottomissione di tutta la sua vita mistica “ai dettami della Chiesa”: sottomissione ad oltranza del suo carisma mistico all’istituzione gerarchica[19].  Per la Chiesa, o per una verità della Chiesa è disposta a dare anche la vita. Nella sua maniera iperbolica di parlare, scrive: “dispostissima ad affrontare mille morti piuttosto che far credere di trasgredire una minima cerimonia della Chiesa o andassi contro una verità della santa Scrittura”[20].

Quest’ultima attestazione iperbolica la asserisce già in contesto fondazionale, mentre prepara la fondazione di san Giuseppe, e già strettamente vincolata al suo doppio carisma: di mistica e di fondatrice. A noi interessa questo secondo aspetto.

E’ sintomatica la prima pagina del Cammino con la sua esclamazione: “Tutto il mondo è in fiamme! […] E noi dovremmo sprecare il tempo… che facciamo?” Non c’è dubbio che l’attenzione della Santa alle “grandi necessità della Chiesa”, ai segni dei tempi (cf. “i danni e le stragi in Francia” = Europa), alla rottura dell’unità nella “cristianità”, all’immenso orizzonte ancora non cristiano delle Americhe, alle incombenti catastrofi della guerra, ecc. furono determinanti per il senso della Chiesa che ella ci ha trasmesso.

La spaccatura dell’unità della Chiesa del suo tempo sta all’origine della fondazione di san Giuseppe, e l’orizzonte delle Americhe all’origine dell’espansione del Carmelo al di là delle mura di Avila, dell’iniziativa di fondare Duruelo, del suo ideale missionario.

Con il suo senso mistico e storico della Chiesa ci trasmette temi di assoluta attualità, non solo nella linea del servizio missionario ma anche nel suo anelito di amore filiale alla “Madre Chiesa”, nella nostra adesione alla sue presenza ed azione evangelizzatrice, la nostra empatia con le sue umiliazioni e sofferenze, nel contesto culturale ed epocale odierno, che oltrepassa ogni paragone con lo stato della Chiesa del suo tempo. Non è forse vero che l’esperienza globale e quasi da “martire” della santa dovrebbe orientare il nostro senso ecclesiale, davanti al presente e al futuro della santa Chiesa? 

L’umanesimo dell’esperienza teresiana

Ho indicato all’inizio che ogni esperienza religiosa profonda mentre implica un’esperienza del mistero di Dio, allo stesso tempo porta con sé una nuova esperienza di ciò che è umano. Così nei profeti biblici, Mosè, Elia, Gesù stesso, in un doppio versante di vita: attenzione ed obbedienza al Padre, e attenzione e servizio ai poveri.

Nel caso della Santa, questi due poli d’esperienza e di consegne emergono chiaramente. Potremmo, anche se in modo insufficiente, riassumerli in due parole: mistica e umanesimo. Entrambe hanno una loro proiezione sulla spiritualità che noi condividiamo con lei. Il teologale e il cristologico sono determinanti per l’antropologico e il sociologico della vita religiosa che ella ci propone. Il mistico-teologale determina l’umano.

E’ sintomatico che, quando la Santa si propone di fondare Duruelo, porta con se fra Giovanni della Croce – da Medina a Valladolid - non tanto per impregnarlo di teologale, perché in ciò era già un maestro, bensì affinché apprendesse, e sono sue parole testuali, “il nostro modo di vivere”[21]. Per di qui fra Giovanni, pionere e maestro, entra nella scuola teresiana.

In tutti casi è interessante che già in questo momento, quando la santa ha fondato appena tre Carmeli, e ancora nessuna casa degli Scalzi, ella era cosciente di aver inaugurato uno stile di vita religiosa, e ha un positivo interesse di trasmetterlo al nascente gruppo degli Scalzi.

Probabilmente il lettore assiduo della Santa si sarebbe aspettato che nel definire questo nuovo stile ella avesse dato il primato alla componente nettamente contemplativa. Forse avrebbe dovuto scrivere per alcuni “stile di orazione, di fraternità e di ricreazione”. Ma di fatto non fu così: grazie a fra Giovanni, almeno in quel momento, omise la componente teologale, e definì il nuovo stile di vita in base alle sue componente umanistiche, “fraternità e ricreazione”, aggiungendo un terzo dato peculiare di umanesimo teresiano: l’esigenza di cultura.

Per rimanere fedele alla Santa, mi limito solo a questi tre punti, glossando sommariamente: 

a. Stile di fraternità

Per questo motivo aveva già cominciato a scrivere il Cammino di perfezione. La prima delle tre virtù che propone alle lettrici del libro è “amore le une verso le altre”. “Qui, dove non siamo né dobbiamo essere più di tredici, le sorelle devono amarsi tutte egualmente, essere amiche di tutte e aiutarsi a vicenda”[22].  E’ un chiaro ritorno alla consegna evangelica dell’amore, come norma primaria nel codice di convivenza religiosa.

Per rendere possibile tale regime di amicizia, Teresa abbassa drasticamente il numero delle candidate, dalle 180 del monastero dell’Incarnazione alle 13 di quello di san Giuseppe. Passando di convento in convento, sopprime il titolo di “doña” e la differenza sociale tra cognomi nobili e quelli comuni. “Tutte devono essere eguali” (27,6).  “L’ufficio di spazzare si cominci dalla madre priora” (Costituzioni 7,1). “La priora procuri di essere amata” (Cons. 11,29). Quando la santa incontra fra Giovanni della Croce, suor Anna non è ancora entrata: la santa non ha ceduto alla tentazione “de las freilas” [religiose di un ordine militare - !? ndt], che in seguito diverrà obbligatoria con l’entrata di giovani eccellenti ma analfabete, alle quali ella si dedica con frequenza per insegnare loro a leggere e scrivere.

Ma forse la cosa più degna di nota in questo nuovo stile di fraternità è l’apertura del dialogo, la qualità della comunicazione che elle introduce nel gruppo. Un buon indice di ciò è, tra le altre cose, il dialogo epistolare che allarga lo spazio di fraternizzazione intracomunitaria alla fraternizzazione tra comunità. Giustamente è stato notato che nel primo periodo carmelitano della santa, i suoi 27 anni all’Incarnazione, non c’è alcuna traccia di dialogo epistolare tra la comunità dell’Incarnazione e le comunità di Piedrahita e di Fontiveros, tre comunità molto numerose nel triangolo ridotto della diocesi di Avila.  Bene, al sorgere di questo nuovo stile di vita, anche se così incentrato sulla contemplazione e tanto conchiuso nelle clausure, la Santa crea una fitta rete di comunicazioni, così difficile da creare in quel tempo, tra i Carmeli di Castiglia, della Mancha e dell’Andalusia. Ella medesima sembra essere a capo di una rete (oggi si direbbe agenzia) di comunicazioni. L’interscambio epistolare, gli stornelli interscambiati in occasione di feste, le notizie, l’invio di regali e di novità, il mutuo aiuto economico, ecc. dovevano creare un autentico senso di fraternità e di spirito di famiglia. “Per questo portiamo tutte lo stesso abito, per aiutarci scambievolmente, quello che è di un monastero è di tutti, e da molto quello che da tutto quello che può”, scrive alla comunità di Valladolid, quando aveva bisogno dei duecento ducati necessari affinché la Riforma degli Scalzi non si arenasse a Roma[23].

E’ ovvio che da allora ad oggi bisognerebbe fare un salto di qualità e di quantità in termini di mezzi di comunicazione, ma rimane valida e provocativa la consegna teresiana di fraternità. Non è il singolo episodio che conta, ma lo spirito che ci anima: lo “stile”.

b. Stile di fraternità

Cosa intendeva la Santa quando parlava a fra Giovanni della Croce di uno stile di ricreazione all’interno della vita religiosa… come elemento caratterizzante la vita carmelitana, ciò che in quel momento gli proponeva espressamente in vista di Duruelo?

Non credo che, in quel preciso momento, di trattasse di un tacito tentativo di controbilanciare l’attrazione certosina del giovane fra Giovanni.

Nemmeno credo si riferisse – anche se forse era anche questo – al fatto di aver introdotto le due ore di ricreazione quotidiane (mattina e pomeriggio) codificate nelle Costituzioni di san Giuseppe, accostate alle due ore di orazione (pure mattina e pomeriggio). In definitiva queste due ore di distensione e comunicazione servivano per accentuare la consegna di fraternità, “e darci un po’ di svago per poi osservare la Regola in tutto il suo rigore”, come esplicita la santa[24].  Notiamo tra parentesi che queste due ore di ricreazione si mantengono nella bozza delle Costituzioni di Duruelo, ricalcate su quelle teresiane.

Ma più che il dettaglio delle due ore, quello che la Santa aveva introdotto e ora sottolineava era l’aspetto festivo della sua concezione della vita religiosa. Forse un correttivo di una certa ieraticità medioevale, tuttora persistente.

Nella vita religiosa Teresa è apostolo di gioia. Non vuole santi accigliati, neanche nei momenti di preghiera[25]. Lo dirà chiaramente al gruppo di pioniere alla conclusione del Cammino, in un passaggio memorabile: “Procurate allora, sorelle, per quanto lo possiate e senz’offesa di Dio, di mostrarvi sempre affabili e di trattare le persone in modo da indurle ad amare la vostra conversazione, a desiderare d’imitarvi nella vostra maniera di vivere e di parlare, e a non indietreggiare impaurite dinanzi alla virtù. Per le religiose ciò è molto importante: più siete sante e più dovete mostrarvi affabili con le sorelle, e mai fuggirle, per noiose e impertinenti vi siano con le loro conversazioni. Se volete attirarvi il loro amore e fare ad esse del bene, dovete guardarvi da ogni rustichezza. Sforziamoci di essere molto affabili e accondiscendenti e di contentare le persone con cui trattiamo, specialmente le nostre sorelle”[26].

Per lei la vita religiosa è una festa. E la celebra come tale. Senza cedere niente al suo carattere di consacrazione, accentuandolo se mai. Ottimo testimone di ciò è l’insieme delle sue poesie, inserite in due serie di poemi festivi: quelli che celebrano la festa interiore con lo Sposo (vettore teologale) e quelli che celebrano la festa comunitaria: ora in sintonia con la liturgia (soprattutto di Natale), ora in occasione di vestizioni, di professioni delle sorelle, nei momenti di buon umore comunitario o di pura giovialità (vettore umanistico). Poemi quasi sempre musicabili e cantabili.  Basta un piccolo campione: la cugina del futuro grande Inquisitore Quiroga sta per prendere l’abito, ed ella compone una strofa di tre versi per cantare:

¿Quién os trajo acá, doncella, /  del valle de la tristura? /   Dios y mi buena ventura!

In questo porto amabile, / donzella, chi vi mena, / su dalla valle orribile / di spine e fango piena? / - Iddio clemente e forte / e la mia buona sorte [27]

c. “La cultura è una gran cosa”

Ancora un ultimo tratto dell’umanesimo teresiano, ultimo ma importante: la sua sete di cultura. Si potrebbe riassumere in una qualsiasi delle sue espressioni: “La scienza è sempre una gran cosa, perché istruisce ed illumina noi che sappiamo poco”[28].  “Ho sempre amato avere confessori istruiti […] I veri dotti non mi hanno mai ingannata[29].  “La scienza quando è unita all’umiltà è di moltissimo vantaggio”[30]”Mi dava conforto la lettura di buoni libri”[31]. Scienza, istruzione, libri, tutto riguarda la “cultura”.

Teresa ebbe la fortuna di vivere in un momento d’intensità culturale-religiosa, a mezza strada tra le due grandi Università di allora: Salamanca ed Alcalà. Si è detto che sebbene ella e le sue monache non frequentarono le aule universitarie, Teresa fece il possibile per trarre l’Università ai suoi Carmeli, nella persona dei grandi teologi domenicani e gesuiti. E’ entusiasta del padre Bañez e del p. Granada[32]. Alle sue monache da la consegna di “informarsi sempre su chi abbia una buona istruzione”, e per loro stesse, nelle Costituzioni, forse per la prima volta, inserisce una lista di letture ed esige che la priora provveda dei buoni libri per la sua casa, “perché tale nutrimento è tanto necessario per l’anima come è il mangiare per il corpo”[33].

A noi Scalzi basta una semplice elenco di dati:

- per cominciare è incantata dalla scoperta di un giovane che proviene dall’Università di Salamanca, fra Giovanni, e che il suo compagno, p. Antonio, sia Maestro in Teologia;

- tra le ragioni che enumera per indicare in Gracian il vero “modello” dei suoi Scalzi indica la sua cultura umanistica, Maestro per Alcalà, “uomo di molta istruzione”…

- le interessa che quanto prima si fondino gli Scalzi nei due centri universitari di Alcalà e di Salamanca, per attirare vocazioni tra i giovani colti

- tra i suoi primi Scalzi ci sono un buon numero di universitari: Heredia, Agostino dei Re, Giovanni di Gesù Roca, Ambrosio Mariano, Angelo di san Gabriele… oltre a fra Giovanni della Croce e J. Gracian.

Ma ciò che più c’interessa, in chiave di teresianesimo, è il fatto eccezionale di Teresa stessa “davanti alla cultura”: una donna come lei, situata culturalmente in una zona marginale, spossata dal lavoro, sempre a corto di tempo, sia per le infermità che la colpivano sia per il grande spazio dato alla preghiera, eppure capace di scrivere tutta una serie di libri, proprio nel suo periodo di fondatrice. Basta una statistica sommaria delle pagine scritte di sua mano che sono arrivate fino a noi: senza contare le lettere, possediamo a tutt’oggi più di 1500 pagine autografe della santa. Per una donna del secolo XVI è un record.

Con un’altra peculiarità: le sue pagine, di contenuto strettamente religioso, hanno un grande valore anche nell’ambito artistico, letterario e psicologico… e si assomma il merito di essere precorritrici (forse provocatrici) di tutta una tradizione culturale e letteraria dentro il Carmelo, tradizione che inizia con gli scritti di fra Giovanni della Croce e prosegue nella prima generazione dei suoi Carmeli con scrittrici come Maria di san Giuseppe, le due Anne, Cecilia della Natività, ecc. arrivando fino ad oggi con Teresa di los Andes o Edith Stein.

Il fatto più determinante per noi è che ella e fra Giovanni della Croce trasmisero al nostro Carmelo un bagaglio culturale, e non solo spirituale, che c’impegna come gruppo e alimenta la corrente di spiritualità che continua a scorrere nella Chiesa. E ci rende responsabili di un’inculturazione interna, che ha serie implicazioni nel nostro servizio pastorale a livello ecclesiale.

Penso che attualmente, nelle alture della “Terbio millennio ineunte”, questa dimensione culturale della nostra spiritualità teresiana sia cresciuta e abbia acquistato peso, e ciò esige una rinnovata presa di coscienza. Per vari motivi, e cito solo i più evidenti:

a/ Perché il patrimonio primordiale dei nostri santi (del secolo XVI) si è sommato negli ultimi tempi agli apporti delle grandi figure spirituali dei secoli XIX e XX, con una doppia attualizzazione, di “nuova dottrina” e di “nuovi modelli” carmelitani.

b/ Perché con la proclamazione di “Dottore della Chiesa” attribuita ai nostri tre santi – la Santa, il Santo e Santa Teresa di Lisieux – ai quali si è aggiunta la proclamazione di Edith Stein a patrona d’Europa, nella Chiesa stessa viene riconosciuta la validità e l’attualità dei servizi magisteriali e pastorali del nostro Carmelo nei confronti della Chiesa universale.  Basta ricordare il contenuto della recente enciclica “Terbio Millennio ineunte”. Ricordo le parole di H.U. von Balthasar a questo proposito: “Nell’insieme dei tempi moderni, nessun Ordine religioso sembra aver ricevuto tante grazie a carattere di missione come il Carmelo; grazie che rappresentano evidentemente un avvertimento e un contrappeso alle correnti contemporanee nel mondo e nella Chiesa”.  Questo scriveva nella sua introduzione all’opera su Elisabetta della Trinità. Nell’originale francese, rielaborato da lui stesso, scriveva: “Sembra che, nei tempi moderni, nessun Ordine se non il Carmelo abbia ricevuto delle precise grazie di missione, grazie che rappresentano evidentemente un avvertimento e un contrappeso alle correnti del mondo e della Chiesa dello stesso periodo… Accanto a Teresa di Lisieux, Charles de Foucauld, ci si presentano altri grandi oranti, quali ad esempio Elisabetta della Trinità… Edith Stein.  Tra essi, le Carmelitane sono portatrici di un doppio messaggio che da una parte s’indirizza al Carmelo stesso, mentre dall’altra ha di mira la Chiesa intera, attraverso il Carmelo”[34].

c/ Perché l’attuale impianto del Carmelo in nazioni e culture nuove va accompagnato dalal traduzione e penetrazione degli scritti più rappresentativi della nostra mini-cultura spirituale, che diffonde il Vangelo in ambiti finora inesplorati. Probabilmente è un fatto di rilevanza unica, la costante traduzione della Santa, del Santo, di santa Teresina, di Edith, in un raggio di espansione quasi mondiale, che sta dietro unicamente alla diffusione delle traduzioni della Bibbia e dei documenti del Concilio Vaticano II.

In termini di mera presa di coscienza, questa espansione pentecostale è un fatto che ci tocca e che non può lasciarci indifferenti, se intendiamo il teresianesimo non solo come vita del “piccolo gruppo” che siamo noi, ma come corrente spirituale che ci supera, e c’impegna nella linea del servizio ecclesiale, tenendo conto che attualmente i mezzi di diffusione e di comunicazione (stampa, cinema, televisione e internet) hanno rivoluzionato lo spazio delle possibilità e dei servizi e richiedono da parte nostra una preparazione seria e una programmazione tecnica.                                                                    *

Termino, parafrasando la parabola evangelica dell’albero e dei frutti:

Il fatto che l’albero sia buono, non dipende dal muro di cinta, né dal fogliame verdeggiante che lo adorna, anche se la cinta lo ripara dai predatori e il fogliame lo riempia di freschezza e bellezza. L’albero è buono se ha radici sane, che trasmettono la linfa vitale, e per i frutti che offre all’ortolano. Così, penso, il nostro Carmelo: se è sano, non è per le strutture, anche se esse sono necessarie, né per il fogliame appariscente, vistoso ma caduco.  Ciò è dovuto alle radici, che lo alimentano con la linfa vitale, perché produca frutti e ogni nuova estate li possa offrire all’Ortolano, per la Chiesa e l’Umanità.  



[1] Deut 4,9  6,12  8,2  16,12.
[2] Vita 32,11.
[3] “Il Signore venne a parlarmi con tanta frequenza [di ciò]”, Vita 32,12.
[4] Vita 33,14.
[5] Fondazioni 1, 8.
[6] Vita 10,1.
[7] Vita 4, 10.
[8] Vita 18,15.
[9] Rel 18,1 e 40.
[10] Castello Interiore, VII, 4,8.
[11] Nelle seste mansioni ricorderà “il nostro padre Elia”.
[12] Castello Interiore V, 1,2.
[13] Fondazioni 29, 33.
[14] Cf. il suo completamento nelle pagine finali del libro in 36,24  39,26 e i passaggi delle Relazioni 14.15.25.30.
[15] Castello Interiore III, 1,3.
[16] Cammino di perfezione 13,3.
[17] “Mi dispiacque assai” annota in Vita 26,5.
[18] Relazioni spirituali e favori celesti 19.
[19] Vi rimando alla lettura di Vita 25,12.
[20] Vita 33,5.
[21] Così il testo completo: “essendo stati qualche tempo senza clausura, me ne valsi per far conoscere al P. fra Giovanni della Croce il nostro sistema di vita, badando che potesse afferrare bene [per Duruelo] ogni nostra pratica, tanto per la mortificazione quanto per la cordialità dei rapporti e la maniera in cui passiamo la ricreazione […] Quel Padre era così buono che potevo imparare di più io da lui che lui da me; ma non era questo che intendevo: volevo soltanto che s’informasse del nostro modo di vivere” ( Fondazioni 15,3).
[22] Cammino 4,7.
[23] Lettera del 31 maggio 1579, Epistolario vers. ital. n. 325, ediz. OCD, Roma 1982, 886ss.
[24] Fondazioni 13,5.
[25] Cf. 5M 3,11.
[26] Cammino 41,7.
[27] Opere, poesia 24, per la vestizione di suor Girolama dell’Incarnazione.
[28] Vita 13,16.
[29] Vita 5,3.
[30] Vita 12,4.
[31] Vita 3,7.
[32] Cf. Lettera 83 (ed. spagnola).
[33] Costituzioni 2,7.
[34] Ivi, p. 21-22.

 
    
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Updated 28 apr 2003  - Page maintained by O.C.D. General House