1. In questo primo incontro con voi, Provinciali, Superiori e Delegati delle Circoscrizioni dell’Ordine, mi pare naturale esporre innanzitutto gli obiettivi del sessennio, così come li concepisco e come li abbiamo condivisi, anche se brevemente, all’inizio del mandato in Definitorio.  

In un certo senso, tali obiettivi si trovano nel documento capitolare di Avila: In cammino con santa Teresa di Gesù e san Giovanni della Croce. Ripartire dall’essenziale (2003). In effetti questo documento, portato avanti in collaborazione dal Padre Generale e dai Definitori precedenti, e al quale tutto l’Ordine ha potuto partecipare apportando le proprie indicazioni, fu approvato dal Capitolo per essere il documento base del nuovo sessennio per tutti, sia per la sua parte dottrinale quanto per quella pratica.  Nella parte pratica ci sono provvedimenti che riguardano direttamente il Definitorio; è chiaro però che tutto il documento, a diversi livelli, è oggetto della responsabilità del Governo generale, che deve sforzarsi di metterlo in pratica.

Dei provvedimenti che riguardano in modo specifico il Definitorio parleremo in seguito. Ora mi sembra importante innanzitutto richiamare la vostra attenzione su due obiettivi generali, che si potrebbero anche definire spirituali, in quanto si riferiscono al conseguimento di un certo spirito, modo di essere, di sentire, vivere e agire.  

Questi due obiettivi generali sono la Comunione e l’Esperienza di Dio come esperienza della dignità della persona umana.  

I. Comunione.  

Sappiamo che l’autocoscienza attuale della Chiesa, ossia la sua coscienza circa il messaggio e la realtà di Gesù, è quella di essere comunione e creare comunione. Tale presa di coscienza viene espressa in una frase di Giovanni Paolo II: “Fare della Chiesa una casa e una scuola di comunione: questa è la grande sfida che abbiamo innanzi nel millennio che comincia, se vogliamo essere fedeli al disegno di Dio e rispondere allo stesso tempo alle profonde speranze del mondo” (NMI 43). In sintonia con questa autocoscienza, la vita religiosa si concepisce nella VC come segno di comunione nella Chiesa (cap. 2). “La vita fraterna vuole riflettere la profondità e la ricchezza di questo mistero, configurandosi come spazio abitato dalla Trinità” (n 41). “Si richiede alle persone consacrate che siano veramente esperte di comunione, e che vivano la rispettiva spiritualità come «testimoni ed artefici» di quel progetto di comunione che costituisce il vertice della storia dell’uomo secondo Dio” (n 46). “La Chiesa affida alle comunità di vita consacrata il compito particolare di fomentare la spiritualità della comunione, soprattutto al loro interno, poi nella comunità ecclesiale stessa e anche al di là dei propri confini, intavolando il dialogo della carità soprattutto lì dove il mondo di oggi è lacerato dall’odio etnico o dalla follia omicida” (n 51. 

Certamente tale coscienza della nostra fede cristiana permane al fondo delle nostre opzioni e decisioni. Questa teologia non può certo rimanere lettera morta, senza motivare e dare impulso alle nostre idee sulla vita religiosa e sul nostro agire.  Senza dubbio quando parlo della comunione come obiettivo di questo sessennio mi riferisco a qualcosa in particolare.  L’esperienza di questi due anni - che vorrei ora comunicarvi - mi ha confermato la necessità di un lavoro di comunione. 
E ci sono due motivi che giustificano per me tale necessità: un motivo storico e un altro di attualità.

1. Motivo storico 

Appartiene alla nostra conoscenza generale della storia dell’Ordine la grande divergenza sorta dopo la morte della santa Madre, sul concetto di ciò che allora si chiamava “lo spirito”, oggi il carisma del Carmelo teresiano.  Questa divergenza, alla quale ovviamente si danno sfumature ed interpretazioni diverse, credo personalmente sia stata una divergenza spirituale di fondo sul modo di esprimere la profondità dell’impatto umano ed evangelico.  

Per rammentare e illustrare la realtà e l’ampiezza di tale divergenza basti segnalare il processo e l’espulsione, e il diniego alla riammissione nell’Ordine, dopo la riabilitazione pontificia, del carmelitano considerato in modo molto evidente dalla santa Madre Teresa come “integro” [lett: cabal] ai suoi occhi, ossia intero, ideale: Gerolamo Gracian della Madre di Dio.  

Un altro fatto decisivo della differenza fu l’erezione della Congregazione italiana, che ebbe luogo a continuazione del fatto menzionato anteriormente, in due momenti, nel 1597 e nel 1600. Così vennero costituite due Congregazioni del Carmelo di Teresa, con Costituzioni differenti, con superiori e territori di espansione differenti. La Congregazione di Spagna (di san Giuseppe) la quale, pur ammettendo l’apostolato, si prefiggeva come ideale la vita contemplativa, intensificò l’eremitismo, la clausura e l’osservanza regolare. La Congregazione italiana, fin dagli esordi (prime Costituzioni del 1599, non stampate prima di allora), si aprì più chiaramente all’apostolato, sia normativamente sia in pratica. Con una rapida evoluzione, spinta anche dal Papa, riconobbe carismaticamente le missioni.  

Senza dubbio la menzionata divergenza spirituale si percepisce ancor più profondamente negli animi se teniamo conto che la stessa Congregazione italiana, che pure nelle sue Costituzioni e nella pratica dava uno spazio notevole all’apostolato, come espressione di amore verso il prossimo (come concepito dalle prime costituzioni), allorché papa Paolo V volle impiegare gli Scalzi in un’impresa missionaria diretta, inviandoli in Persia, si sentì obbligata a riflettere e decidere se le missioni appartenessero al carisma del Carmelo oppure no (1603-1605).  Ancor più sorprendente fu il fatto che, dopo un impegno e un cammino missionario di più di tre decadi, il Capitolo Generale del 1632, presieduto da un nuovo Generale che era stato a sua volta missionario della prima ora, tornasse a riformulare e decidere l’appartenenza o meno delle missioni al carisma carmelitano.  Sicuramente si sentiva la pressione del modello e delle ragioni della Congregazione spagnola, ma il fatto che i membri stessi della Congregazione italiana, che aveva ormai teoricamente e praticamente deciso per le missioni, sotto l’impulso e con l’appoggio dei papi, sentissero nuovamente l’esigenza di una decisione ufficiale, mostra la grande divergenza carismatica esistente e il travaglio cretosi negli animi, sottraendo sicurezza, vigore e gioia alla vocazione.  

E’ noto che il teorico che difese le missioni nella Congregazione italiana fu il Venerabile Giovanni di Gesù Maria, considerato a ragione il formatore dei carmelitani all’inizio della Congregazione, e suo modello di scrittore mistico e umanista. Naturalmente non era solo.  Sia nel Capitolo del 1605 come in quello del 1632 i capitolari si disserto disposti a rinunciare a tutti i loro uffici per andare in missione, per esprimere la loro convinzione e volontà missionaria. Ma le motivazioni e la loro formulazione sono sue, espresse in varie opere. Voglio solo riprendere qui la sua argomentazione finale: “O approviamo lo spirito della nostra santa Madre Teresa o non lo approviamo, venerandola allo stesso modo come fondatrice oppure no.  Non approvare il suo spirito significa essere temerari; negare che sia nostra fondatrice sarebbe pura ingratitudine. Bene, essendo dunque così chiaro che la beata Teresa desiderò l’opera delle missioni più che lo stesso martirio, e che a tale fine indirizzò i suoi sforzi e le sue preghiere e quelle dei suoi, in modo che coloro che lavoravano alla conversione degli eretici compissero il loro lavoro con frutto, chi potrà negare che fu sua intenzione realizzare attraverso i suoi figli, noi frati, quanto ella non poteva fare attraverso le sue figlie?” (Tractatus II, 11-12).  

Questo è il fondamento della sua argomentazione, usato dall’autore in diversi scritti, insieme ad altre argomentazioni della tradizione carmelitana.  Bisogna qui notare la novità del criterio carismatico, cioè lo spirito della Madre fondatrice. Per noi oggi è cosa normale e assodata, stante la nostra attuale coscienza ecclesiale e la sua espressione nelle nostre Costituzioni.  Ma allora Teresa di Gesù non era nemmeno beatificata, e sebbene i suoi scritti e la sua fama all’inizio del secolo XVII avessero già oltrepassato le frontiere nazionali, non era da tutti accettata come criterio propriamente carismatico.  

Come è noto, la Congregazione spagnola, come conseguenza degli avvenimenti storici, si estinse, per unirsi alla Congregazione italiana nel 1875. Da allora in poi le Costituzioni uniche dell’unico Ordine furono quelle della Congregazione italiana, quelle approvate nel 1632, fino al Concilio Vaticano II.  Oggi abbiamo le Costituzioni rinnovate dopo il Vaticano II, che certamente costituiscono una adeguata base di comunione per l’Ordine, con la loro profondità dottrinale e la loro adattabilità ispiratrice.  Ciononostante, l’esperienza mi suggerisce che dobbiamo ancora avanzare sulla via della comprensione ed assimilazione del carisma.  

2. Motivo di attualità  

Il secondo motivo è costituito dall’attuale pluriformità, imposta dalla estensione dell’Ordine e dalla diversità di ricezione del carisma.  

Mai come oggi l’Ordine è stato esteso in continenti, lingue e culture differenti, e ciò tende a condizionare la comprensione e la realizzazione del carisma, in sintonia con le proprie culture e sensibilità.  Oggi poi, oltre a questo dato di fatto, viviamo una frammentazione culturale nella percezione dei valori, c’è una pluriformità nel modo di comprendere i valori, nel nostro caso, del carisma teresiano.

Non è un fenomeno completamente nuovo. Anche nelle province che si sentivano unite carismaticamente, c’erano le diversità tra un noviziato, una casa di studi, un deserto, una missione, un convento con chiesa aperta al culto, con diversi compiti e mansioni. Era un dato di fatto che non tutti potevano incarnare il carisma allo stesso modo, a seconda delle situazioni vissute. Oggi ciò si è ingrandito ed esteso. E si è trasformato. In effetti, bisogna riconoscere che in quelle forme menzionate del passato, a parte una certa varietà nella forma, veniva conservata, a volte in modo tacito, una certa forma ideale di vita comune, che era il criterio e verso il quale bisognava tendere.  Oggi pare non ci sia una vera e propria concezione unica di una forma ideale di vita carismatica e di comunità. Al contrario, a seconda delle culture e delle sensibilità, vengono percepiti come valori forme diverse di vita carismatica. Per tanto, la diversità non è condizionata unicamente dalla circostanza esterna, bensì c’è una diversa percezione dei valori, per la quale alcune determinate forme si sentono espressione di un valore in alcune sensibilità e altre forme in altrettante sensibilità.  

Certo sappiamo che queste considerazioni hanno bisogno di alcune precisazioni. Dal momento che nessuno pretende che la norma sia l’arbitrario, che qualsiasi cosa valga al posto di qualsiasi altra, e tutto sia indifferente, proprio per questo è sempre necessario avere davanti agli occhi la ricerca di ciò che è autenticamente evangelico ed autenticamente carismatico. Ma anche con le sue generalizzazioni, la considerazione menzionata ha una sua validità come presa di coscienza della situazione spirituale di oggi.  

Per tanto, l’intento di fare comunione tiene presente, fra le altre cose, questa preoccupazione. Tra un passato al quale abbiamo solo fatto cenno, e che si presta a considerazioni e meditazioni più profonde, ed una attualità culturalmente multiforme, bisogna sentirsi veramente in comunione come famiglia, e credo che per arrivare a ciò è necessaria la comunione degli animi. Quando le forme sono diverse, l’unione spirituale risulta ancor più decisiva.

3. Come si giunge in concreto a tale comunione? 

Ci serviamo del paragone dell’esperienza di una famiglia umana normale. In essa la percezione di essere fratelli e sorelle dipende dall’esperienza, dalla coscienza positiva della famiglia, da una convivenza solida ed affettuosa, fondamentale per la vita con gli stessi genitori e tra fratelli. Solo questo crea il vincolo umano-spirituale tra fratelli.  

Nel nostro caso, similmente, l’unione dinamica, il sentirci fratelli e sorelle, appartenenti ad una famiglia carismatica, dipende dalla vita comune con i nostri stessi genitori. In passato, il senso di appartenenza ad una medesima comunità spirituale era facilitato e in qualche modo assicurato da uno schema di vita comune strutturato. Le forme esterne comuni servivano ad identificare, anche nel loro animo, i vari gruppi religiosi. Il modo di vivere formava parte dell’identità. Esisteva di certo una relazione spirituale interiori con i santi padri e le figure storiche familiari, e anche questa relazione spirituale si concretizzava in tradizioni e devozione espresse dalla famiglia.

Senza dubbio oggi più che mai è necessaria una conoscenza amorevole dei nostri padri, la familiarità con la loro esperienza, vita e dottrina, non solo per ispirare la nostra vita spirituale personale, ma anche per costruire la comunione tra di noi, per costituirci in comunità di fratelli.  Più che mai: grazie a quanto segnalato in precedenza sulle differenziazioni culturali, non solo geografiche, bensì interiori, sociali, differenze di sensibilità religiose, che consentono a malapena identità esterne comuni o metodologie uniche universali. Le forme esterne si sono frantumate. Per questo si tratta di una conoscenza vitale, di una esperienza spirituale, non solamente di una conoscenza anzitutto intellettuale.  

Il carisma, le esperienze spirituali familiari, è una realtà dinamica. E’ una cultura spirituale che può crescere con la vita spirituale autentica della famiglia, come un fiume con nuove fonti ed affluenti. Non c’è dubbio che figure egregie della nostra storia hanno arricchito il carisma, lo spirito di famiglia, l’orizzonte spirituale, ampliando l’orizzonte spirituale di ispirazioni e possibilità come, ad esempio, Teresa di Lisieux o Edith Stein.  E non solo religiosi e religiose canonizzati o beatificati, ma anche altri che con la loro ottica e dottrina si sono dimostrati creativi, ed hanno aperto orizzonti e piste nuove. La conoscenza affettiva di queste realtà crea lo spirito di famiglia e la comunione, mentre una disattesa conoscenza nei loro confronti riduce ed impoverisce l’attuale orizzonte.  In generale, la conoscenza di ciò che nella storia appare autentico, in quanto dilata l’orizzonte di ciò che è umano, vitale e profondo, oggi più che mai è importante per rivitalizzare ed intensificare la comunione.  

Infine, una adeguata conoscenza della realtà attuale dei fratelli e delle sorelle, dei loro intenti e realizzazioni, è altresì importante per il senso di comunione all’interno dell’Ordine.  Una famiglia sana e rispettosa non si intromette né schiavizza, ma si interessa, si rallegra o patisce, in una istruzione vicendevole, soprattutto in una famiglia spirituale.  

La pluriformità può essere, e senza dubbio lo è molte volte, una ricchezza.  Si richiede però che la diversità sia sperimentabile come appartenente a noi stessi. Se la nostra mutua appartenenza vuole essere qualcosa di più che nominale, dobbiamo prendere sul serio una comunione all’interno della pluralità.  

4. Condizioni

 

A. La Pluriformità 

Si richiede di ammettere la pluriformità, e che pertanto il Carmelo Teresiano sia un corpo con diversi membri (come il corpo paolino), contenente una ricca unità, una comunione.

B. L’identità

 La nostra famiglia del Carmelo ha una sua identità, uno spirito e alcune caratteristiche che risultano familiari a tutti i membri.  

Una caratteristica è l’atteggiamento contemplativo, una sentita necessità di orazione, non solo teorica ma esistenziale e pratica, una inclinazione naturale alla preghiera (e non un dovere, anzitutto). Sentendosi tutti chiamati da una profonda vocazione interiore, ne consegue il saper creare connaturalmente mezzi, modi di esprimersi e un certo ambiente adeguato, lì dove si è, anche in diverse circostanze.  

La semplice fraternità tra fratelli uguali fra loro, è un’altra caratteristica del Carmelo Teresiano. Nonostante vengano evocati gli antichi solitari del Carmelo storico, per la loro ricerca della contemplazione e per la loro generosa capacità di sacrificarsi, nel Carmelo Teresiano si è prodotto un novum: uno stile di fraternità e ricreazione, dal momento che insieme si costituisce il piccolo collegio di Gesù (stupenda immagine evangelica di santa Teresa! Grande intuizione teologica per la nostra vita religiosa!).  

L’amore e il servizio del Regno alimentano il Carmelo Teresiano, secondo la preghiera e la missione di Gesù: “Venga il tuo Regno!” Per questo i Carmelitani sperimentano fin dal principio che questa era per la santa Madre Teresa la direzione data dal Signore (la vocazione), tanto ardente come la sua necessità della preghiera (intesa come dedizione). Questo senso ecclesiale esplicito, il senso dell’umanità immersa nelle tenebre esteriori (come se la immaginava), fino a darle sconforto e pianto, è tipica di ciò che diciamo teresiano.  

C.  Tre atteggiamenti 

Gli atteggiamenti auspicabili che segnalo, sono allo stesso tempo condizione di una autentica comunione e frutto di una adeguata relazione con il carisma storico, come accettazione della pluriformità.  

Atteggiamento positivo: di fronte alla novità, al diverso, a ciò che può porre interrogativi, tende a percepire anzitutto gli aspetti che valgono; in ogni caso, si chiederà cosa si può fare per dare una risposta adeguata, basata sull’esperienza e la comunicazione evangelica. Si riferisce sia alla situazione sociale, culturale o ecclesiale come pure al modo di vivere diversificato del carisma carmelitano.  

Atteggiamento integrativo: ha il senso dell’essenziale, dei valori autentici, il senso dell’insieme, e pertanto tende a percepire il diverso come qualcosa che completa, che arricchisce, ciò che io stesso potrei fare e fanno altri. E’ il frutto maturo che sgorga dalle radici carmelitane. Lo spirito “integrativo” è perciò inclusivo, si realizza in campi e forme differenti. Afferma, amplia i propri orizzonti.  

Atteggiamento creativo: chi ha questo atteggiamento nei confronti del carisma dispone di un atteggiamento creativo, in accordo con i tempi nuovi e le nuove geografie. Non si sente obbligato a ripetere uno schema del passato, è aperto nella verità e in tutta autenticità a nuove incarnazioni, come pure opera un discernimento tra le esperienze del passato.  Allora il passato diventa vita, perché ispira, slancia verso una pienezza attuale, con gioia ed immaginazione.  

All’interno di questi atteggiamenti e orizzonti mentali, se cerchiamo in verità di assimilare nella nostra formazione (iniziale e permanente) quella conoscenza amorosa e vitale dei nostri grandi testimoni e di altri testimoni in quanto testimoni di Gesù, credo che saremo riusciti a rinforzare la comunione dal di dentro. Ciò che oggi è necessario è quest’animo comune. Se lo possederemo, nelle diverse circostanze e in consonanza anche con vocazioni più particolari, saremo capaci di vivere veramente ispirati dal carisma carmelitano teresiano, e ci sentiremo uniti ad altri carmelitani grazie a questo energico spirito interiore.  

II. L’esperienza di Dio come esperienza della dignità dell’uomo 

Come il tema della comunione, nel senso ampio e allo stesso tempo preciso che abbiamo visto, questo tema non è solo un obiettivo del sessennio bensì un cammino di approfondimento e di umanità che dobbiamo percorrere.  

Cosa vogliamo dire? Il Carmelo Teresiano è considerato, non certo in senso esclusivo ma forse in modo particolare,  come un certo luogo di esperienza di Dio. Con queste parole ci riferiamo in particolare alla presenza, importanza ed esperienza della preghiera che la tradizione spirituale del Carmelo offre alla Chiesa.  All’interno dell’orazione, ci riferiamo in particolare alla specifica esperienza di Dio, al Dio che appare nei grande testimoni del Carmelo, e alla relazione di amicizia, di amore ed anche di fede e speranza, contro ogni speranza, e fede contro ogni fede (come nelle notti trattate dal Carmelo).  

Come le nostre Costituzioni e il Documento di Avila ricordano, certamente portare a tutti questa esperienza di Dio, soprattutto nella orazione, è una missione naturale dei Carmelitani.  Nei documenti menzionati, e in altri documenti dell’Ordine, ciò viene espresso anche dall’impegno per una pastorale speciale della spiritualità.  

Vorrei solo notare in questa sede che oggi più che mai è necessario spiegare sempre cosa significhi esperienza di Dio (e pertanto relazione con Lui, e anche cosa sia propriamente la preghiera). Ora mi riferisco a quanto indicato dal titolo di questo paragrafo: l’esperienza di Dio come esperienza della dignità della persona umana.  

L’autentica (ossia veritiera e che ha saputo esprimersi adeguatamente) esperienza di Dio è necessariamente anche esperienza della dignità dell’uomo.  Non c’è nessuna dicotomia in Gesù, nessun possibilismo in lui. E parlando di esperienza, ed esperienza comunicata, proprio nel Carmelo abbiamo dei modelli di questa unità.  Mi piace fare riferimento a san Giovanni della Croce, al suo essere radicalmente indirizzato a Dio, all’unione con Lui, al suo essere teologale in modo tanto radicale. Nei suoi scritti, nelle espressioni di cui siamo a disposizione, troviamo che egli non si preoccupa di mostrare la dignità dell’uomo, bensì l’unione della persona con Dio. Certamente avrebbe anche potuto occuparsi di altri aspetti, dei quali anche la Chiesa si occupa, e noi stessi. Ma occupandosi unicamente della dimensione verticale dell’unione con Dio, ci rivela in modo incomparabile la dignità della persona umana. I suoi scritti esprimono non solo Dio, ma l’uomo, fino al punto dove ci si rende conto che molti stentano a credere, non crederanno che ciò sia possibile, che l’uomo possa essere tale, che sia destinato a ciò, che diventi realtà. Pertanto il lettore può essere scettico tanto di Dio come dell’uomo.  L’uomo di san Giovanni della Croce si definisce con un’unione di amore con l’infinito. L’uomo della psicologia o della sociologia e della nostra quotidiana esperienza sembra invece avere poco a che fare con quello. Perciò per capire qualcosa della dignità dell’uomo troviamo una fonte ineguagliabile negli scritti di san Giovanni della Croce.  

Una esperienza autentica, dicevamo. Oggi la differenza risiede nel fatto che ciò bisogna esprimerlo in modo esplicito, sia nel modo di vivere proprio, personale e comunitario, sia nella comunicazione pastorale, in modo che non si dia luogo a dicotomie. In essa, la spiritualità, l’esperienza di Dio, non parla dell’uomo concreto, del mondo, della vita reale. Di ciò si occuperanno altre discipline, altre menti, ma non la spiritualità. Senza dubbio, anche per noi, se non parliamo dell’uomo concreto, non parliamo nemmeno di Dio (vero).  

Per questo il documento di Avila dice con molta proprietà: “la dimensione orante e contemplativa del Carmelo dovrebbe essere vissuta e presentata come apertura alla trascendenza, come fonte di impegno e di speranza nelle vie di trasformazione del mondo, come via al dialogo ecumenico ed interreligioso secondo le diverse situazioni socio-culturali” (n 61). “Le nostre comunità, centrale sull’assoluto di Dio, dovranno essere scuole di preghiera che trasformino i propri membri in veri contemplativi, capaci di scoprire Dio presente nelle persone, negli avvenimenti, nel positivo e nel negativo della storia. Un Dio che ci pone interrogativi, che ci interpella”  (n 65). “Il nostro stile di vita e la testimonianza dell’esperienza di Dio avranno luogo in mezzo alle sfide di ogni ambiente socio-culturale ed ecclesiale. Bisogna aiutare a scoprire Dio come fonte di pienezza, come liberatore, come il Dio della speranza, come Padre-Madre, come qualcuno sempre vicino” (ivi).  

Pertanto, come suggeriscono questi riferimenti al documento di Avila, oggi la spiritualità deve riscoprire la dignità della persona umana, con tutte le conseguenza in merito: deve essere concreta, incarnata, storica, materiale, individuale e sociale. E’ la spiritualità della venuta del Regno, quella che trasmette e realizza Gesù nel Vangelo. Non potrà certo pretendere di non essere pericolosa, e anche perseguitata, allo stesso modo del Vangelo medesimo, in quanto è una spiritualità che tende a trasformare la persona e la società.  

Si tratta di un cammino sicuramente lungo, che nella vita non finisce mai. Perciò, come avevo detto all’inizio, più che di un obiettivo unicamente del sessennio, si tratta di un obiettivo costante per il futuro. E’ la coscienza che la parola su Dio e a Dio si deve riempire di vera umanità, concretamente. Per questo lo vediamo come un obiettivo necessario, che deve essere posto chiaramente come tale.  E’ ciò che d’altronde deve fare la Chiesa intera circa la comunicazione del messaggio di Gesù. Noi Carmelitani, eredi principali della spiritualità di testimoni così particolari, non possiamo esimerci da questo dovere speciale, che tocca veramente l’anima del nostro vivere familiare.  

III. La formazione 

Se i due obiettivi che ho menzionato sono piuttosto obiettivi di vasta gittata, un cammino per il futuro, per il presente Definitorio un obiettivo concreto ed immediato (anche questo un lungo cammino futuro) è la Formazione.  Lo è stato fin dall’inizio, quanto programmavo le visite, i congressi e le riunioni. Ma si è confermato tale con l’esperienza delle visite pastorali e fraterne, conoscendo meglio lo stato dell’Ordine, le sue speranze e i suoi problemi. Il tema della formazione è in relazione con la comunione della quale ho parlato, è il relazione con il concetto di preghiera, di spiritualità e di missione nell’Ordine, e ha a che fare con il problema delle uscite dall’Ordine, uno dei due temi di riflessione di questo Definitorio Straordinario. Non c’è alcun dubbio che la nostra riflessione si concluderà con una convinzione sempre più profonda e perentoria dell’importanza decisiva della formazione.  Formazione iniziale e permanente, in linea con la Vita Consecrata. Siamo contenti dell’espansione dell’Ordine, e ci dedichiamo con forza ad essa. Ma ci pare ancora più importante la formazioni di coloro che sono già carmelitani, una formazione personale e comunitaria. Dobbiamo nuovamente prendere seriamente in considerazione l’affermazione conciliare che vede il futuro della vita consacrata in stretta dipendenza con la formazione dei suoi membri. L’esperienza lo conferma in pieno. Voglio solo indicare qui che la formazione come assimilazione personale e comunitaria, oltre a manifestarsi in se stessa come decisiva, è anche, allo stesso tempo, l’obiettivo pratico immediato dove sfociano i primi due obiettivi che abbiamo segnalato.  

E’ sicuro che per quanto miglioriamo nei mezzi non per questo abbiamo la garanzia del successo finale.  Dopo tutto, possiamo solo sperare nel Signore. Ma ad ogni modo la formazione, l’assimilazione personale e comunitaria del Vangelo di Gesù, dell’esperienza del Carmelo, la risposta personale e responsabile alle nuove situazioni, tutto deve sgorgare dalla formazione, in modo naturale e familiare, che a stento dipende dalle circostanze, ma che continua ad essere ciò che è ogni volta dal di dentro.  

Santiago del Cile, 4 ottobre 2005                                               

Luis Arostegui, Preposito Generale OCD