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SIMPOSIO INTERNAZIONALE
Edith Stein
Testimone per oggi,
Profeta per domani
 
Teresianum - Roma
(ottobre 1998) 
 

 

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Conferenza
della
D.ssa

VIRGINIA ACUZY

UNA TEOLOGIA EPIFANICA,  EFFICACE E DISCRETA
Dialogo tra Edith Stein e la teologia contemporanea  

LA MISSIONE TEOLOGICA EDITH STEIN E IL "POPOLO CROCIFISSO"
SCIENZA TEOLOGICA UNA TESTIMONIANZA FATTA PROFEZIA.
Quando si parla di Edith Stein non si pensa immediatamente a lei come "teologa", verosimilmente perché la sua formazione e l'ambito del suo impegno scientifico si è centrato in particolare sulla filosofia e sulla pedagogia. Tuttavia, chi si avvicina alla sua vita e alla sua opera scritta, percepisce la presenza e la parola di Dio simultaneamente incarnata e detta. La sua esistenza è verità vissuta e, perciò, la sua teologia può essere intesa in primo luogo come testimonianza e profezia, come verità detta dall'esistenza. 

In consonanza col motto proposto per questo simposio, "testimone per oggi, profeta per domani", vorrei abbordare la missione teologica della donna di Breslau nella triplice chiave dell'epifania, dell'efficacia e della discrezione, seguendo la prospettiva della bellezza, della bontà e della verità indicata dai trascendentali dell'essere. In fedeltà al modo di essere e di pensare di Edith Stein, provo a farlo a modo di dialogo, mediante una lettura della sua figura a partire dalla teologia attuale. Per concludere poi, a modo di suggerimento, con l'enunciato di tre tratti singolari e promettenti per il futuro della sua figura teologica. 

Per approfondire e personalizzare lo sguardo, scelgo tre interlocutori con questo accostamento: Hanno Urs von Balthasar come rappresentante di una "teologia dei santi", Ignacio Ellacurìa come paradigma di "teologo e martire a favore di un popolo crocifisso", e Teresa di Lisieux come esponente autorizzata di una "scienza teologica" di rilievo universale. La scelta potrebbe essere diversa, però questa "costellazione" di figure offre una possibilità di interscambio e di mutua fecondazione, perché: "I fili delle distinte missioni s'incrociano strettamente fra loro (). Nella comunione dei santi le missioni si compenetrano, si stimolano e si danno rilievo reciprocamente"(1). 

1. LA MISSIONE TEOLOGICA DI EDITH STEIN: UN DIALOGO A PARTIRE DA BALTHASAR(2)

In diverse opere monografiche dedicate a Padri della Chiesa, poeti, mistici e teologi, Balthasar ha tentato una lettura teologica di queste figure(3). Secondo lui "la missione non è, come si pensa spesso sbagliando, il risultato di due componenti: di una grazia generale offerta a ciascuno, e di diverse caratteristiche storiche, caratteriologiche e biografiche, che aderiscono all'individuo in grazia. La missione è, piuttosto, la forma (Gestalt) speciale e singolare della grazia pensata e preparata da Dio per ciascun inviato"(4). 

Questa concezione permette, da un lato, una visione della missione teologica come totalità e, dall'altro lato, mette in risalto la priorità della missione sulla persona: "L'importante nel grande santo è la sua missione, il nuovo carisma regalato dallo Spirito alla Chiesa. Chi lo riceve e lo porta è solo suo servitore, un servitore debole e con resistenze ­ perfino nelle più alte realizzazioni ­, nel quale ciò che brilla non è la persona, bensì la testimonianza, la missione e il ministero"(5). La disponibilità della persona alla missione, quando è radicale, giunge fino all'"espropriazione". Edith Stein ha compreso e mostrato questo nella propria carne: "Chi vuole appartenere a Lui totalmente, deve consegnarsi a Lui in un distacco totale da se stesso"(6). 

Uno sguardo attento alla vita di Edith Stein permette di scoprire con chiarezza una diversità di aspetti che, allo stesso tempo, si concentrano in un punto e fondano uno sconcertante e inedito equilibrio, una unità indescrivibile a partire da ciò che è differente. In questo centro, misterioso ma di immensa forza configuratrice, sta la sua missione come dono dello Spirito Santo. Il "primo schizzo" offerto da Hanna Barbara Gerl-Falkovitz nell'introduzione della sua opera Luce inesorabile. Edith Stein ­ Filosofia, mistica, vita rileva questa affascinante convergenza: 

"Una vita inusuale, che nella sua prima metà ascende per il pendio, sicura di sé, fa carriera e non conosce resistenze; e che nella seconda metà si inclina verso il basso e verso l'interno, si volge alla discrezione, e finalmente sparisce in una zona grigia. Una vita piena di doni da un lato e, dall'altro, umiliata nel più profondo ­ sequela di Cristo, da parte di una giudea, filosofa e martire per la Chiesa e il Carmelo, il suo popolo giudaico e la Germania e "tutti quelli che Dio mi ha dato", come lei dice in un atto di offerta. 

() Nella figura di Edith Stein si incontrano tensioni diverse, che in un altro luogo si sarebbero disperse come mere opposizioni: giudaismo e cristianesimo, scienza e religiosità, intelligenza e abbandono, pensiero elevato e umiltà. Per tenere questa molteplicità di elementi davanti agli occhi, occorre circoscrivere attentamente la sua figura. C'è un lungo cammino dall'immagine arrogante, cosciente di sé e autocritica della studentessa di Gottinga fino alla sposa dell'Agnello, con un'espressione del viso da cui traspare un dolore inesplicabile e una profonda interiorità, come si nota nella fotografia della sua vestizione. Non si può comprendere Edith Stein a partire da un solo sguardo, ma solo seguendo l'orma di molte linee confuse, che lentamente si uniscono nella chiarezza"(7). 

La Gerl-Falkovitz ­ tra gli altri ­ si è cimentata nel difficile compito di profilare questa missione a partire dalle diverse fibre che costituiscono la sua unica tessitura. L'integrazione degli elementi pare darsi in questo caso, tanto nella vita stessa della santa, quanto nella sua apertura e nell'incontro con ciò che è diverso. In questo senso, vorrei far emergere una proposta di lettura suggerita dall'autrice in un'altra occasione: pensare a Edith Stein nella prospettiva della funzione di ponte (Funktionsbrücke)(8), vale a dire nella sua funzione di comunicazione, connessione e interscambio tra gli opposti sopra menzionati. 

In definitiva, a partire dalla visione della totalità sostenuta da Balthasar e dall'accentuazione degli opposti secondo la Gerl-Falkovitz, si può giungere a una prima conclusione: nella missione teologica di Edith Stein si integrano e si armonizzano diversi contrari senza giungere a sparire perché, benché lungo la vita alcuni siano andati occultandosi per lasciarne brillare altri, uno sguardo complessivo ci permette di contemplare nella sua figura un paradigma sorprendente per la condensazione di ciò che è differente in unità. 

Se si acuisce la vista, si ripete la domanda intorno alla singolarità teologica di questa missione particolare(9). Non è facile rispondere a questo interrogativo, perché i grandi santi sono allo stesso tempo concreti e incomprensibili, sono l'assolutamente determinato e ciò che sfugge a una possibile definizione(10). Però, alla luce di quanto già detto, risulterà illuminante tenere conto di due degli interpreti più riconosciuti e intuitivi; essi, a loro modo, hanno dato una risposta iniziale alla questione. 

Tra i conoscitori della donna di Breslau che godono di un consenso generalizzato, non è possibile non nominare in primo luogo Waltraud Herbstrid(11), che ne ha diffuso la figura con il motto della ricerca o desiderio della verità. Una esperienza paradigmatica di questo cammino verso la verità è l'incontro di Edith con Teresa d'Avila, che avviene nella casa della sua amica Hedwig Conrad-Martius al leggere l'autobiografia di Teresa: "Quando chiude il libro, dopo una notte di veglia per terminare di leggerlo, dice a se stessa: 'Questa è la verità'"(12). L'espressione tradisce il tono di una scoperta, come se Edith Stein si dicesse "è questo", "ho incontrato quello che cercavo". La verità le si presenta incarnata nella santità di una donna, vale a dire, con un volto esistenziale; al contempo le si rivela anche in riferimento alla Verità di Dio che è Amore. In una delle sue lettere, dopo essere entrata nel Carmelo di Colonia, afferma: "L'ottimo è che lo spirito del Carmelo è l'amore e che questo spirito abita pienamente in questa casa"(13). 

Klaus Hemmerle, in continuità con l'intuizione di W. Herbstrit cerca, in modo breve e insieme stimolante, una interpretazione della grandezza spirituale della santa(14). Per il suo stile più riflessivo, offre alcune prospettive interessanti per avvicinarsi al nucleo. Due di esse mi sembrano determinanti nell'itinerario della donna di Breslau: da un lato l'amore alla verità e la verità come amore, che Hemmerle sintetizza come "amare l'Amore", e dall'altro lato la ricerca della verità come essere-con e pensare-con (Mit-sein e Mit-denken(15)), espressa anche come esperienza della "communio". In realtà, ambedue le dimensioni sono unite perché l'amore è relazionale e la verità è dialogica. 

Rispetto al primo punto, egli ha proposto di scoprire la figura di Edith Stein come amore alla verità attraverso la dinamica esistenziale e intellettuale del suo ricercare, domandare e pensare, per concludere che questo amore ha come meta intima la figura della croce. Amare l'Amore è amare il Crocifisso: "Amore a chi è l'Amore, amore alla croce, cammino attraverso la notte, la sostituzione e la morte"(16). 

Tanto evidente come questo aspetto della verità è, in lei, la sua capacità di cercare, amare e interiorizzare la verità nell'incontro e nel dialogo con l'altro; si tratta del secondo aspetto rilevante indicato da Hemmerle. L'amore alla verità rivela in questo modo una virtù configuratrice: nella sua esperienza interiore è notorio come lei si lasci impattare dalle figure dei santi e, in maniera unica, dall'epifania della croce; nella conformazione del suo pensiero è visibile l'orma che lasciano i suoi interlocutori principali: da Husserl a San Tommaso fino a Dionigi l'Areopagita e Giovanni della croce. 

In Edith Stein questa attitudine dialogica si mostra nel suo modo di relazionarsi con le sue radici, con gli avvenimenti della storia e con le persone che sono andate avvicinandosi al suo mondo o alle quali lei ha deciso di avvicinarsi. Certamente questa disposizione interiore si è integrata più solidamente alla sua autocoscienza mediante il suo approfondimento filosofico dell'Einfühlung (intuizione), tema della sua dissertazione dottorale. Data la coerenza personale di questa donna, è difficile immaginare in essa una chiarezza intellettuale che non porti a una progressiva assimilazione vitale della stessa; così, la sua attitudine fenomenologica alla conoscenza la conduce, attraverso il suo cammino interiore, a una permanente crescita nella percezione e ricezione della verità. 

A modo di conclusione di questa prima parte, si potrebbe dire che lo specifico nella donna di Breslau è questo cercare e aprirsi alla verità per consegnarsi a lei. A partire dalla visione che abbiamo presentato riferendoci a Balthasar e alla Gerl-Falkovitz, visione di totalità e di integrazione degli opposti, si manifesta che la passione di Edith Stein per la verità include tanto una disposizione ad assumere il differente come una virtù peculiare di integrazione nel centro. 

Visto dalla prospettiva dei suoi interpreti, Herbstrit e Hemmerle, ci si può rendere conto di più che la ricerca della verità è itinerario verso di lei; con le loro sfumature, entrambi gli autori evidenziano il cammino di "ascesa e discesa dell'anima attraverso la bellezza" (Isidoro di Siviglia). In questo senso, si pone in rilievo che la verità è amore crocifisso e che per giungere fino a lì si richiede, allo stesso tempo, la qualità di essere se stesso (Selbst-sein) e di compromettersi con l'essere dell'altro (Mit-sein)(17). In sintesi, se l'amore alla verità ha come vertice l'amore alla croce di Cristo, allora la missione teologica di Teresa Benedetta ha molto a che vedere con il mistero della pietà e della compassione (Mit-leiden) e questo mistero a sua volta con Maria, il "prototipo della sequela nella croce di tutti i tempi"(18). 

La verità dunque mostra il massimo splendore della sua bellezza nella croce. Davanti a lei, quelli che si sono lasciati attraversare dalla spada della verità si convertono in "amanti della croce" e, per mezzo di questo abbandono, cominciano a brillare fino a giungere ad essere una memoria dell'Epifania di Dio. Così, la missione di Edith Stein apre un orizzonte promettente per pensare la teologia di oggi e di domani, perché la stessa testimonianza della sua santità si offre come luogo di manifestazione per la teologia. 

2. EDITH STEIN E IL "POPOLO CROCIFISSO": LA SUA RELAZIONE CON IGNACIO ELLACURÍA

Come eco sudamericano dell'opera famosa di Jürgen Moltmann Il Dio Crocifisso(19), il teologo Ignacio Ellacurìa(20), assassinato il 16 novembre 1989 a San Salvador (Centroamerica), a causa del suo impegno cristiano con i poveri, ha scritto nel 1978 un articolo programmatico dal titolo Il popolo crocifisso. Saggio di soteriologia storica(21). Mediante la nozione di popolo crocifisso, l'autore ha voluto interpretare la realtà di oppressione e persecuzione sofferta dai contadini salvadoregni e associarla all'immagine biblica di Isaia 53, .. 

Una delle conclusioni di Ellacurìa in questo saggio serve ad avvicinarci al suo pensiero: "Servo dolente di Jahvé sarà chiunque svolga la missione descritta nei cantici [del Deutero Isaia], e lo sarà per antonomasia chi la svolgerà nella forma più piena. Per esprimerci meglio, servo dolente di Jahvé sarà chiunque sarà crocifisso ingiustamente per i peccati degli uomini, perché tutti i crocifissi formano una sola unità, una sola realtà, benché questa realtà abbia un capo e delle membra con funzioni distinte nell'unità dell'espiazione"(22). 

L'intento teologico di Ellacurìa, nel contesto della povertà e della guerra civile centroamericana delle ultime decadi, è di grande rilevanza nella cornice della teologia della liberazione latinoamericana. In effetti, dietro le orme di Karl Rahner e in presenza della sofferenza dei poveri, il teologo ha sviluppato una duplice intuizione teologica: da un lato, che i poveri sono un luogo teologico, vale a dire un sacramento di Cristo e della sua passione perché, come "popolo crocifisso", sono una immagine di Cristo in croce. D'altro lato, essi sono coloro che, a sua somiglianza nel destino e nel vivere "con spirito", uniti al Signore per la fede, non solo mostrano la presenza di Dio ma continuano anche efficacemente la salvezza di Cristo nella storia(23). 

Il teologo salvadoregno lo riassume così, senza mezzi termini: "I poveri sono salvatori"(24); evidentemente, non solamente perché poveri, bensì perché vivono questa povertà nella fede e nella sequela di Gesù, il Salvatore: la qualità salvifica non è data dalla situazione di indigenza, ma dall'unione con Cristo. Commentando le beatitudini, l'autore spiega questa realtà a partite dal suo concetto di "poveri con lo spirito": "Poveri che assumono la loro povertà reale in tutta la sua immensa potenzialità umana e cristiana dalla prospettiva del Regno"(25). 

Un'approssimazione più precisa al pensiero teologico di Ellacurìa mostra che tutto l'impianto di soteriologia storica porta con sé la domanda intorno a "quale umanità storicamente oppressa sia continuatrice della salvezza di Gesù"(26) e, pertanto, la domanda se i poveri possano costituire un soggetto ecclesiale(27); perché, ci può essere "umanità salvatrice" che non sia Chiesa? 

In un altro contesto storico e in un'altra esperienza vitale, come parte di un altro popolo perseguitato e crocifisso, Edith Stein giunge a impostazioni simili, perché la sua missione si presenta simile a quella di Ignacio Ellacurìa, martire di un popolo crocifisso. Solo che la donna di Breslau, già carmelitana, non elabora questo tema in modo sistematico; a volte vi allude velatamente, e altre volte lo fa in modo più esplicito. Meditando sul mistero dell'Epifania del Signore, indica "come tra le righe": 

"quanto più profondamente un'epoca è sommersa nella notte del peccato e nella lontananza da Dio, tanto più necessita di anime che siano intimamente unite a Lui. E Dio non permette che queste manchino in tali situazioni. Dalla notte più oscura sorgono le figure dei più grandi profeti e santi. Però la corrente configurante della vita mistica rimane, in gran parte, invisibile"(28). 

Il suo sguardo, come quello di Ellacurìa quando parla di un popolo che porta sopra di sé il peccato del mondo, è storico e soteriologico: in lei si rende manifesto ciò che sta succedendo nella situazione di quel momento(29) e si visualizzano con nitidezza, simultaneamente, i contorni della salvezza e del peccato. Anche se Edith Stein non possiede le categorie ecclesiologiche che verranno con l'apporto del Vaticano II e si svilupperanno nel postconcilio, la sua percezione totalizzante davanti al mistero cristiano le permette di anticipare i tempi e di formulare la verità di Cristo e della Chiesa in modo luminoso e profetico. 

Nella sua presentazione de Il mistero del Natale e in meditazioni successive sulla Festa dell'Epifania, dentro una cornice spirituale e liturgica, ella ci offre una teologia del Verbo incarnato come Redentore e una ecclesiologia che è continuazione del mistero di Cristo, pensata a partire dal concetto di "Corpo Mistico" usato all'epoca(30). L'inseparabilità dei misteri cristologici, Incarnazione e Redenzione, si esprime nella sua concezione unitaria, di sapore patristico, dell'Incarnazione Redentrice: "Il mistero dell'Incarnazione e il mistero del male rimangono strettamente uniti. () Il Redentore è venuto al mondo per realizzare questo scambio ammirabile. Dio si fece un Figlio dell'umanità, affinché i figli dell'umanità diventassero figli di Dio"(31). 

A partire da questo mistero della Natività del Redentore, ella pensa l'unità tra Cristo e la Chiesa e quella tra la salvezza e il peccato; in definitiva, tutto si riduce alla decisione che richiede la venuta di Cristo nel mondo: "Egli pronuncia il suo Seguimi, e chi non sta con Lui sta contro di Lui. Egli lo dice anche per noi e ci colloca davanti alla decisione tra la luce e le tenebre"(32). Riassumendo, la visione teologica di Edith presenta due tratti fondamentali: primo, una forte concentrazione soteriologica che evidenzia la sua opzione per una "theologia crucis"; secondo, una tendenza a percepire il "nexus mysteriorum", tale come si osserva specialmente attraverso la sua cristologia della sequela e del martirio(33). 

Per comprendere meglio, è possibile fare ancora un passo domandandoci: quando Teresa Benedetta medita i misteri dell'infanzia del Signore, ha davanti ai suoi occhi un "popolo crocifisso"? In primo luogo bisogna notare che negli scritti spirituali trovano molto rilievo il martirio di Stefano e la mattanza degli innocenti: 

"La stella di Betlemme è, perfino oggi, una stella nella notte oscura. () Stefano, il protomartire, il primo che seguì il Signore nel martirio, e i bambini innocenti, i bebè di Betlemme e di Giuda, brutalmente assassinati nelle mani dei crudeli boia. Tutti loro formano il corteo del Bambino nel presepe. Che cosa vuol dire tutto questo?"(34). 

Il "perfino oggi" e il "che cosa vuol dire tutto questo?" ci fanno notare che, nelle immagini della persecuzione e del martirio che si sovrappongono con la nascita del Redentore, Edith Stein sta contemplando una prefigurazione del mistero della Chiesa e dell'umanità, coincidente con quello che sta vivendo lei come cristiana e come parte del popolo giudeo. L'interpretazione che dà della persecuzione di Stefano è eloquente, massimamente quando egli è proposto come modello cristiano: "Lo seguì (il Signore) anche nello spirito, spirito di Amore che lotta contro il peccato, che ama però il peccatore e che, perfino davanti alla morte, intercede davanti a Dio per i suoi assassini"(35). "Santo Stefano appare come il più vicino alla festa del Salvatore recentemente nato. Che cos'è che ha dato al primo testimone di sangue del Crocifisso questo posto d'onore? Egli realizzò con entusiasmo giovanile quello che disse Cristo nell'atto di venire nel mondo: Mi hai dato un corpo; eccomi, sono venuto a compiere la tua volontà. () Il Bambino nel presepe () ce lo presenta come nostro modello e come se dicesse: Guardate l'oro che attendo da voi"(36). 

La verità teologica mostrata nei racconti biblici dell'Infanzia ha il suo paragone con quello che accade nella storia. Teresa Benedetta, che dialoga con la verità in tutte le sue forme di manifestazione per impegnarsi con essa, percepisce la Voce dello Spirito di Dio nella storia. Però non si confonde: ella distingue l'efficacia del martirio cristiano dall'altro martirio nascosto che soffre il suo popolo giudeo, così come Ellacurìa sa differenziare la realtà materiale e sociologica della povertà dal suo potenziale salvifico e la realtà dei martiri dai poveri. Nella meditazione che la carmelitana scrive per la Festa dell'Epifania del 1941, al parlare della mattanza dei bambini innocenti, ci ricorda l'immagine del Servo di Jahwè come figura collettiva di un popolo crocifisso nella storia: 

"Non molto lontano dal primo martire [Stefano] si incontrano i flores martyrum, i teneri fiori che furono strappati prima che potessero giungere a realizzare l'atto del sacrificio. () Evidentemente [questi bambini] non possono essere equiparati al confessore cosciente che con eroismo s'impegna nella causa di Cristo. Essi assomigliano piuttosto agli agnelli che, nella loro indifesa innocenza, sono portati al macello. In questo modo sono l'immagine della povertà più estrema"(37). 

In conclusione, la teologia formulata da Edith Stein si riveste per noi di un'attualità profetica e di una penetrazione storica molto ispiratrice: chi sono quelli che mostrano l'immagine di questa povertà più estrema? Come continua a realizzarsi la salvezza nella storia? Che cos'ha a che vedere la sorte del popolo giudeo, concretamente questa porzione di popolo perseguitato e massacrato durante il nazionalsocialismo, con il "popolo crocifisso" che completa ciò che manca alla passione di Cristo? Sono domande per cui varrebbe la pena continuare la riflessione 

Ad ogni modo, mostrando la relazione tra Ignacio Ellacurìa e Teresa Benedetta della Croce, si pone in evidenza che la salvezza di Cristo continua ad avvenire in mezzo al peccato e alla notte della storia e che la parentela tra queste due figure sta precisamente nell'essersi fatte, loro stesse, in unione con Cristo, profetesse dei crocifissi e martiri. Solo una teologia che nasce dalla croce può essere efficace, perché si colloca nel luogo fontale dell'Amore redentore. 

 
  3. LA "SCIENZA TEOLOGICA" DI EDITH STEIN: L'INCONTRO CON TERESA DI LISIEUX(38)  

 Con frequenza si afferma che Edith Stein è una donna di scienza, più precisamente, che appartiene all'ambito delle scienze filosofiche e umanistiche. Questa abilitazione si trasferisce senza dubbio nel suo stile di "fare teologia", fondato e concettuale, però questa non è la sua prima fonte, che bisogna cercare nell'ambito della sua esperienza di Dio, là dove lo Spirito svolge il suo magistero, quello Spirito "che tutto scruta, perfino la profondità della divinità"(39). 

Per riflettere sulla scienza divina di Teresa Benedetta, mi è parso opportuno evocare un'altra donna che ha dato prova di sapere Dio, dichiarata dottore della Chiesa per la sua eminente "scienza d'amore": Teresa di Lisieux(40). Perché, che altro può essere la scienza della croce, come intitola Edith la sua opera su Giovanni della Croce(41), se non scienza dell'amore (cf. MsB 1r)? Di fatto, il punto di incontro tra le due, secondo l'affermazione della stessa Edith circa la "piccola" Teresa, è l'amore: 

"La mia impressione è che qui, in maniera unica, una vita umana è stata formata fino all'ultimo dall'amore di Dio. Non conosco nulla di più grande e, di quello, voglio prendere quanto possibile per la mia vita e per tutto quello che mi circonda"(42). 

Come punto di partenza, in questa occasione, vorrei approfondire un pensiero di Klaus Hemmerle che unisce entrambe le donne nell'amore, e allo stesso tempo le distingue per il loro modo particolare di viverlo: "La forma di questo amore in Teresa di Lisieux è l'infanzia: Teresa del Bambino Gesù ­ nel caso di Edith Stein lo stesso amore ha la forma della croce: Teresa Benedetta della Croce"(43). Anche se l'affermazione andrebbe sfumata(44), ci serve per iniziare la riflessione esplorando l'orizzonte delle coincidenze e delle differenze tra queste due figure femminili. 

Prima di tutto, è conveniente ricordare qualcosa di più di questa "scienza dei santi"(45). Nella lettera di proclamazione dottorale di Teresa di Lisieux Divini amoris scientia(46), la Chiesa ha voluto riconoscere la portata universale del suo magistero, adatto specialmente per i più semplici(47). Lì si spiega che questa "scienza dell'amore divino, che il Padre delle misericordie riversa attraverso Gesù Cristo nello Spirito Santo, è un dono concesso ai piccoli e agli umili, perché conoscano e proclamino i segreti del Regno, nascosti ai saggi e agli intelligenti" ed è, inoltre, "l'espressione luminosa della sua conoscenza del mistero del Regno e della sua esperienza personale della grazia"(48). Edith Stein, a differenza della santa di Lisieux, offre lei stessa una definizione del tema introducendo la sua opera La scienza della croce: 

"Quando parliamo di scienza della croce, non bisogna intendere scienza nel senso abituale del termine: quella non è una semplice teoria, vale a dire, non è una mera connessione di affermazioni vere ­ reali o di ragione ­, non è una costruzione ideale sviluppata a partire da passi logici del pensiero. Essa è la verità riconosciuta ­ una teologia della croce ­, però una verità vivente, reale ed efficace: affonda nell'anima come un seme, mette radici e cresce, dà all'anima un timbro speciale e la determina nel suo fare e abbandonare, in maniera tale che possa irradiarsi ed essere riconosciuta a partire da questo fare e abbandonare. In questo senso si parla di una scienza dei santi e noi parliamo della scienza della croce"(49). 

In effetti, la scienza della croce negli scritti e nella vita di questa donna di Dio è prima di tutto una verità esistenziale, una teologia vissuta. Altrettanto può dirsi della teologia nella carmelitana normanna(50). L'aspetto comune pare fondarsi nell'esperienza di Dio che, per entrambe, è cristocentrica e sponsale; solo che l'immagine di Cristo che ciascuna possiede corrisponde con la rispettiva missione teologica: per Teresa di Lisieux, Cristo è prima di tutto Gesù, l'Amato, contemplato nel mistero del suo Volto ed esperimentato nell'intimità del suo Cuore e del suo occultamento eucaristico(51). Agli occhi di Teresa Benedetta risplende principalmente Cristo, l'Agnello, la cui massima epifania è la croce e il sangue versato, il Servo sofferente che porta su di sé i peccati del mondo. In entrambi i casi, siamo testimoni di una cristologia sponsale. 

Secondo Teresa di Lisieux, per la quale essere l'amore nel cuore della Chiesa è essere tutto (cf. MsB 3v), il Cuore di Gesù è il luogo della sua vocazione e della sua missione(52). Nel suo scritto su La preghiera nella Chiesa, Edith Stein lo spiega così: "Che cos'è la preghiera della Chiesa, se non l'abbandono dei grandi amanti a Dio, che è l'Amore stesso? () Le anime che lo hanno raggiunto costituiscono veramente il cuore della Chiesa, in ciascuna di esse vive l'amore sacerdotale di Gesù"(53). Per esprimere il proprio abbandono a chi è l'Amore, Teresa Benedetta si pone direttamente nella forza della croce: 

"Guarda il Crocifisso. Se sei sponsalmente unita a lui nell'autentico compimento dei tuoi santi voti, il suo sangue prezioso è tuo. Unita a lui, sei presente in tutte le parti come lui. Tu non puoi aiutare come il medico, l'infermiera o il sacerdote qui o lì. Nella forza della croce puoi stare su tutti i fronti, in tutti i luoghi di afflizione; il suo Amore misericordioso, l'Amore del cuore divino che allevia, santifica e salva, ti porta a tutte le parti e versa in esse il suo prezioso sangue"(54). 

Ciò che le è più proprio viene esplicitato nella sua meditazione Amore alla Croce, mediante il tema degli amanti della croce che sostengono il Salvatore nel cammino del Calvario: "Chiunque abbia accettato lungo il tempo un duro destino in memoria del Salvatore sofferente, o abbia assunto liberamente sopra di sé l'espiazione del peccato ha espiato, in parte, l'immenso peso della colpa dell'umanità e ha aiutato con quello il Signore a portare questo carico"(55). 

L'amore alla croce, per Teresa Benedetta, è espressione in ultima istanza di un amore sponsale, di una unione di sposa con lo Sposo Crocifisso. Già nell'impostazione della sequela ella accentua l'avvicinamento al mistero della croce: "È il cuore amante del tuo Redentore che ti invita alla sequela. () Le braccia del crocifisso sono distese per attirarci fino al suo cuore"(56). "Per noi religiosi, seguire il Salvatore significa lasciarsi inchiodare alla croce con i tre chiodi dei santi voti"(57). Il carattere unitivo è fondamentale, perché è l'amore crocifisso dello Sposo che invita a prendere il vestito della croce e perché rivela il motivo decisivo di una consegna tanto radicale alla croce: 

"Lo Sposo eletto da lei è l'Agnello che fu messo a morte. Se vuole entrare con Lui nella gloria celeste, deve lasciarsi ella stessa inchiodare sulla sua croce. I tre voti sono i chiodi. Con quanta maggior disponibilità si stenderà sopra la croce e sopporterà i colpi del martello, tanto più profondamente sperimenterà la realtà di essere unita col Crocifisso. Così, lo stare crocifissa significherà per lei la festa delle nozze"(58). 

In sintesi, la scienza teologica di Teresa Benedetta si esprime come una scienza sponsale che si dispiega nella dinamica della sequela e dell'amore alla croce, e al contempo come una scienza universale, perché nella forza della croce sta su tutti i fronti e i luoghi di afflizione. Però non sarebbe detto tutto se non si presentasse la dimensione salvifica della universalità della sua teologia: l'amore alla croce dello Sposo possiede una fecondità per tutti e, specialmente, per i crocifissi o sommersi nella notte del peccato. Le donna di Breslau sviluppa questo aspetto per mezzo della nozione di "espiazione"(59): l'unione d'amore porta al Crocifisso e questa unione si accresce per mezzo dell'amore alla croce e la disposizione all'espiazione: 

"L'espiazione volontaria è ciò che ci unisce più profondamente e in maniera reale e autentica col Signore. E questa nasce da un'unione già esistente con Cristo. () l'espiazione unisce più intimamente con Cristo, allo stesso modo che una comunità si sente più intimamente unita quando realizzano insieme un lavoro, o allo stesso modo che i membri di un corpo si unificano ogni volta di più nel gioco organico delle loro funzioni"(60). 

Così è evidente che l'amore sponsale, verginale e materno allo stesso tempo(61), è fecondo e non si disinteressa dall'accadere della storia. L'amore al Crocifisso apre all'orizzonte universale della salvezza e compromette ineludibilmente col destino dell'umanità. La maniera con cui Teresa Benedetta vive la coscienza storica della sua missione cristiana è senza dubbio significativa: "Può aspirare all'espiazione solo chi tiene aperti gli occhi dello spirito al senso soprannaturale degli avvenimenti del mondo; questo risulta possibile solo in coloro nei quali abita lo Spirito di Cristo e che, come membri del Capo, incontrano in Lui la vita, la forza, il senso e la direzione"(62). 

Finalmente, questo amore con forma di croce, che è il tono dominante di questo spirito femminile, non si oppone allo spirito d'infanzia che è lo specifico in Teresa di Lisieux: "L'amore per la croce e la gioiosa filiazione divina non sono contradditorie. Aiutare Cristo ad addossarsi la croce dà un'allegria forte e pura, e quelli che possono e devono, i costruttori del Regno di Dio, sono gli autentici figli di Dio"(63). 

Croce e infanzia sono così i due volti di un medesimo amore condiviso nel Carmelo e nella Chiesa per tutti i popoli. La scienza della croce è una teologia con forza storica perché scaturisce dall'amore universale e salvifico del Crocifisso. Coniuga i segreti femminili della sponsalità e la valentìa virile del martirio. Però, prima di tutto, è soave brezza che viene dallo Spirito 
 
  4. EDITH STEIN: UNA TESTIMONIANZA FATTA PROFEZIA. LA TEOLOGIA COME EPIFANIA, EFFICACIA E DISCREZIONE

Per concludere, vorrei riprendere brevemente la prospettiva della bellezza, della bontà e della verità, per rilevare tre degli aspetti più originali della teologia di Edith Stein. Con il concetto di simbolo, desidero esprimere la sua dimensione estetica, di manifestazione, prendendo come riferimento l'avvicinamento dell'autrice alla teologia simbolica dello Pseudo-Dionigi; la dimensione drammatica(64), dell'azione, è impostata a partire dalla sua comprensione vitale della scienza della croce; e, infine, la dimensione logica, propria dell'ambito della verità, si evidenzia in dialogo con la santità come cammino verso Dio e in connessione con la "sancta discretio" meditata dal punto di vista del carisma benedettino. 

La teologia come simbolo: "teologia epifanica"

"Dio è il Teologo primordiale. Ogni parlare intorno a Dio presuppone un parlare di Dio stesso. Il suo parlare più proprio, davanti al quale il linguaggio umano deve tacere, non si adatta a nessuna parola umana né a nessun linguaggio dell'immagine. () Egli dà ai suoi teologi le parole e le immagini, e ciò li abilita a parlare di Lui ad altri. E Lui parla agli altri come 'teologo simbolico' ­ attraverso la natura, per mezzo dell'esperienza interiore e delle sue orme nell'esistenza umana e nell'accadere del mondo ­, e rende così possibile che questi altri intendano il linguaggio dei teologi"(65). 

Questo pensiero di Edith Stein, presentato in Vie della conoscenza di Dio, serve per riflettere a un suo primo apporto alla teologia del nostro tempo. Di fatto, la teologa sembra indicare un programma di lavoro quando aggiunge: "Se volessimo seguire ora teologicamente il pensiero 'Dio ­ il Teologo primordiale', dovremmo prendere come fondamento ciò che realmente è più proprio del parlare di Dio, il parlare della Parola divina. Come Simbolo primordiale si dovrebbe tenere davanti agli occhi la Parola fatta carne"(66). 

La proposta è pensare a Dio come Teologo primordiale, come colui che parla nella maniera più consona nella Parola di suo Figlio, Simbolo primordiale. Di fatto, tale impostazione è già stata assunta nella teologia delle ultime decadi, basti menzionare l'articolo sintetico di Balthasar Dio è il suo proprio esegeta, che propone Cristo e lo Spirito come interpreti del Padre(67). 

Gli scritti di Teresa Benedetta, però, presentano un carattere molto tipico, nato da questo modo di impostare la teologia, di cui incontriamo risonanze più dirette nelle teologie contestuali e nella sfida a fare attenzione ai "segni dei tempi" (cf. GS 4). Si tratta dell'integrazione, nell'unità, di una estetica teologica che si riferisce alla manifestazione di Dio in Cristo, e di uno sguardo teologico sugli avvenimenti della storia. La stessa attitudine contemplativa e fenomenologica, permette la percezione di Cristo come Simbolo primordiale e scopre nel contempo la sua permanente Epifania nella storia. 

D'altra parte, che Dio sia il Teologo primordiale significa, inoltre, che il suo Spirito continua a soffiare in mille forme e in mille simboli la parola della teologia, anche nell'epifania che costituiscono i santi come Teresa Benedetta. Al riguardo lei scrive: 

"Quanto più profondamente l'anima sta unita a Dio, quanto più disinteressatamente si è abbandonata alla sua grazia, tanto più forte sarà la sua influenza nella formazione della Chiesa. ()Forse [la grazia di Dio] si manifesta come una epifania, in una rivelazione dell'opera di Dio nella nostra condotta esteriore e nel nostro operare, in tutto ciò che è percepibile attorno a noi. Però può accadere ugualmente che produca frutti che gli uomini non vedono e dai quali sgorgano le fonti misteriose della vita"(68). 

La vita di Edith può essere compresa come teologia simbolica, cioè come epifania. L'opera dello Spirito Santo in lei rimane esposta come forma folgorante davanti agli occhi della Chiesa e dell'umanità. In lei tutto rimanda al centro, al grande Simbolo primordiale, e invita a "tenere aperti gli occhi dello spirito al senso soprannaturale degli avvenimenti del mondo"(69). Con l'arrivo del futuro, la parola di verità contenuta nella sua missione potrà essere decifrata e proclamata come messaggio di luce in mezzo all'oscurità, come sempre succede che giunga il Natale 

La teologia come scienza della croce: "teologia efficace"

"L'amore di Cristo non conosce limiti, non si stanca mai e non si intimorisce davanti alla sporcizia o alla miseria. Cristo venne per i peccatori e non per i giusti. E se l'amore di Cristo vive in noi, allora agiremo come Lui, e andremo in cerca delle pecore perdute. () Chi appartiene a Cristo deve vivere tutta la vita di Cristo. Deve raggiungere la maturità di Cristo e percorrere il cammino della Croce, fino al Getsèmani e al Golgota"(70). 

La "scienza della croce" di Teresa Benedetta non è semplice teoria ma verità vivente, è partecipazione reale nell'efficacia che scaturisce dalla croce. Come tutti i santi, ella ci mostra che chi si compromette con Dio può realmente comprenderlo(71). L'amore è fonte di conoscenza; nel suo caso, l'amore al Crocifisso è la scienza della croce. Questo modo di proporre la scienza divina conferma l'importanza attuale di recuperare la dimensione "drammatica" della teologia, vale a dire la teologia come movimento d'amore, e spinge anche a scoprire il valore salvifico della medesima. Chi vive la scienza della croce si trasforma non solo in un'immagine del Crocifisso, ma allo stesso tempo in un sacramento efficace della sua grazia. 

Nel contesto teologico latinoamericano, si direbbe che questa scienza della croce è una teologia "della prassi cristiana" o "della sequela". Jon Sobrino, dopo il martirio di Ellacurìa e dei suoi fratelli nel 1989, ha reimpostato la teologia come "intellectus amoris": prima della sofferenza, il lavoro teologico deve essere impregnato di misericordia ­ nel linguaggio attuale: impregnato d'azione e di prassi. "Teoria e prassi, intellectus e misericordia, non possono concepirsi come dimensioni parallele, e meno ancora aliene l'una dall'altra. () la teologia della liberazione è, prima di tutto, un intellectus amoris, intelligenza della realizzazione dell'amore storico ai poveri di questo mondo e dell'amore che ci rende affini alla realtà del Dio rivelato"(72). 

In una lettera a Ellacurìa dopo la sua morte, Jon Sobrino gli dice: "Se mai avesti qualche 'dogma' inamovibile, questo fu uno solo: il dolore dei popoli crocifissi. () La tua vita non fu, dunque, solamente servizio, bensì il servizio specifico di 'far scendere dalla croce i popoli crocifissi'"(73). Qualcosa di simile può dirsi della teologia di Edith Stein, solo che il suo abbandono amante alla croce di Cristo non si cela davanti alla visione del suo popolo crocifisso, bensì si fa più evidente e più profondo: l'amore alla croce è fecondo nella storia del suo popolo e la volontà di espiazione per esso accresce la sua unione con Dio. 

"Se ti decidi per Cristo, ti può costare la vita. () [però] la corrente dell'Amore divino si riverserà nel tuo cuore fino ad inondare e rendere fecondi tutti i confini della terra"(74). 

La vita di Teresa Benedetta è, interamente, "theologia amoris" come unità di amore sponsale e amore efficace per la salvezza e la riconciliazione dell'umanità crocifissa ­ una volta di più Edith sa armonizzare il diverso in modo adeguato ed esatto. Nella forza della croce(75), lei si riversa per il popolo crocifisso nella medesima corrente dell'amorosa misericordia divina e il suo sacrificio è efficace. Questa teologia ha ancora molto da dire, però soprattutto ha molto da fare 

La teologia come itinerario a Dio: "teologia discreta"

"Essa [la sancta discretio] discerne, allo stesso modo che l'occhio nella piena luce del giorno, il contorno delle cose che ha davanti a sé. L'immersione nei più piccoli dettagli non le fa perdere la visione del tutto. Quanto più alto sale il viandante, tanto più si allarga il suo sguardo, fino a raggiungere la cima dove si spalanca tutto il panorama"(76). 

Alcune affermazioni di Edith Stein nel suo saggio Vie della conoscenza di Dio permettono di intuire in certa misura il suo modo di intendere la teologia: "Dopotutto, questa è la meta di ogni teologia: liberare il cammino che porta a Dio stesso"(77). Si inquadra, evidentemente, nella prospettiva che lei stessa denomina come scienza dei santi, cioè una teologia che conduce alla santità e che è la santità stessa. In altri termini, è quello che ci ricorda Balthasar riassumendo la tradizione: i santi sono teologi(78), perché vivono la Verità che è Cristo, e con il loro aiuto la teologia può recuperare la sua dimensione spirituale(79). 

Nella teologia dei santi, più che in ogni altra teologia, l'azione dello Spirito di Dio è fondamentale, perché Lui che è Maestro interiore ispira la virtù e la parola conforme all'effusione di suoi doni. È il medesimo Spirito Divino che permette a Teresa Benedetta di vedere il Salvatore con l'occhio dello spirito, tale e quale ce lo presenta la Sacra Scrittura(80) e di percepire il senso soprannaturale degli avvenimenti del mondo(81). 

Come afferma su Edith Stein l'Abate Raphael Walzer di Beuron, che accompagna il suo itinerario interiore dal 1938 fino al suo ingresso al Carmelo: "Persone che hanno compreso lo spirito della totalità come lei, possono anche permettersi di coltivare e approfondire questo medesimo spirito in forme più specializzate di vita religiosa"(82). In maniera tale che, se la teologia di Edith Stein come itinerario a Dio ha l'impronta del Carmelo, specialmente nel presentarsi come scienza della croce e dell'amore alla croce, è anche possibile segnalare in lei la presenza del carisma benedettino come tonalità complementare. Senza poter soffermarci qui nel dettaglio di questa relazione, ci sembra opportuno rilevare la "sancta discretio" come una qualità distintiva della sua teologia mistica: 

"L'autentica discrezione è soprannaturale. S'incontra solo dove regna lo Spirito Santo, dove un'anima, consegnatasi totalmente e libera di muoversi, sta attenta alla soave voce del dolce Ospite e attende il suo soffio"(83). 

Teresa Benedetta si dedica a questo tema in una riflessione intitolata Sancta Discretio che si ispira alla Regola di San Benedetto e al suo insegnamento sulla discrezione come dono del discernimento degli spiriti, virtù indispensabile per il governo dell'abate (cf. RB 64,18.19; 70,6). L'autrice gli riconosce un'importanza centrale: "La discrezione è considerata come impronta caratteristica della santità benedettina. In un certo modo, senza di lei non esiste la santità e se la si comprende con sufficiente profondità e ampiezza, si confonde con la santità stessa"(84). Nella stessa linea, afferma Vogüé che la discrezione non è altro che "la Provvidenza di Dio che agisce nel monastero per mezzo della ragione amante dell'abate"(85). È interessante ricordare che la tradizione monastica si compiace di vincolare il carisma dell'abate o padre spirituale con quella di dottore nella Chiesa primitiva, dato che si manifesta nella distribuzione della parola e nel discernimento di spirito (discretio)(86). In maniera che una teologia come itinerario a Dio che si nutra dello Spirito Santo e dei suoi doni, deve orientarsi verso questa sancta discretio come alla sua cima più elevata: 

"Nella sua pienezza come dono della sapienza, [la discretio] unisce alla stessa Trinità e fa penetrare nella fonte eterna, e in tutto quello che essa contiene e che da lei promana, in un movimento vitale e divino che è conoscere e amare in uno"(87). 

Da questa atmosfera interiore, Teresa Benedetta ci indica il cammino di una teologia dello Spirito, capace di discernere le vie di Dio e i segni dei tempi. La sua vita è una testimonianza di "teologia discreta": non solo nel senso naturale di usare della parola con criterio e moderazione, bensì soprattutto nel senso del discernimento soprannaturale. Forse è questa la migliore profezia di Edith Stein per la teologia del prossimo millennio: 

"Quanto più alto sale il viandante, tento più si allarga la sua visione, fino a raggiungere la cima dove si apre tutto il panorama. L'occhio dello spirito, illuminato dalla Luce del cielo, raggiunge perfino le distanze più remote, nulla gli sfugge, nulla gli risulta impossibile discernere"(88). 

 

Virginia Raquel Azcuy

Fiesta de la exsaltaciòn de la Cruz
Buenos Aires, 14/09/98

1. 1 H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. II. Fächer der Stile, Einsiedeln, 19692, 873. In questa prospettiva di dialogo cf. V. R. Azcuy, "Ensayo de un capìtulo conclusivo o el fruto del encuentro", in: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de fenomenologìa teologìca segùn Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Teologìa, 1997, t2, 331-335; -, "Anunciar el Evangelio desde el corazòn de la Iglesia. Meditaciòn en diàlogo con Lucio Gera y Teresa de Lisieux", in: R. Ferrara ­ C. Galli (ed), Presente y futuro de la teologìa en Argentina. Omenaje a Lucio Gera, Buenos aires, Paulinas, 1997, 166-194; -, "La théologie vecue de Therese de Lisieux. Interprétation et réception dans l'oeuvre de H. U. von Balthasar", in: J. Baudry (ed), Thérèse et ses théologiens. Colloque organisé par l'Institute Catholique de Toulouse et les Carmes de Toulouse, Venasque ­ Versailles, Éditions du Carmel ­ Éditions Saint-Paul, 1998, 211-227. 
2. 2 Come approssimazione all'autore, cf. E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar. Eine monographie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1993. In lingua spagnola e di recente pubblicazione, cf. Avenatti de Palumbo, Imagen y Palabra. Fenomenologìa de la expresividad en Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Editiones del Viejo Aljibe, 1998; e C. Avenatti de Palumbo ­ V. R. Azcuy, Contornos de una figura. Introducciòn a Balthasar, Proyecto 30, Homenaje a Hans Urs von balthasar (1998) 7-23. 
3. 3 Nell'ambito del Carmelo è conosciuta, soprattutto, l'opera dedicata a Teresa di Lisieux: H. U. von Balthasar, Therese von Lisieux. Geschichte einer Sendung. Olten, 1950, rieditata nel 1970 insieme con la sua monografia del 1952 su Isabella della Trinità, con il titolo Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon, Einsiedeln, 1990. 
4. 4 H. U. von Balthasar, "Geleitwort", in: Adrienne von Speyr, Die Sendung der Propheten, Einsiedeln, 1953, 7. 
5. 5 Balthasar, Schwestern im Geist, 22. 
6. 6 Edith Stein, "Zum 6.1.1941", in: GW XI, 149. I testi di Edith Stein citati nella versione spagnola della presente conferenza sono stati tradotti direttamente dalla versione tedesca. 
7. 7 H. B. Gerl, Unerbittliches Licht. Edith Stein ­ Philosophie, Mystik, Leben, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 1991, 11-12. 
8. 8 Il concetto è stato applicato da lei durante alcune giornate dedicate a Edith Stein a Birkenwerder (Germania), dal 3 al 5/2/1995, con il tema "Zum Begriff der Wahrheit bei Edith Stein" ("Il concetto di verità in Edith Stein"). 
9. 9 Come sostiene Edith Stein: "Nessuna donna è soltanto donna, ognuna ha la sua particolarità e inclinazione personale", cf. Aus der Tiefe Leben. Ausgewählte Texte zu Fragen der Zeit, mit Zahlreichen erstveröffentlichen Texten, W. Herbstrith (ed), München, 1988, 150. 
10. 10 Balthasar, Scwestern im Geist, 20. 
11. 11 Appartenne al Carmelo di Colonia e prese parte al gruppo fondatore dell'"Edith Stein Karmel" di Tubinga. Attualmanete è priora di questa comunità e ha scritto una serie di libri sopra la santa, tra i quali: W. Herbstrit, Das wahre Gesicht Edith Steins, Aschaffenburg, Kaffke Verlag, 1987 (19811); -, Edith Stein. Etappen einer leidenschafflichen Suche nach der Wahrheit, München-Zürich-Wien, Verlag Neue Stadt, 1991. 
12. 12 Herbstrit, Edith Stein. Etappen einer leidenschaftlichen Suche, 17. 
13. 13 Testo citato dalla Herbstrit, Das wahre Gesicht Edith Steins, 116. 
14. 14 Cf. Klaus Hemmerle, "Die geistige Grösse Edith Steins", in: L. Elders (ed), Edith Stein Leben, Philosophie, Vollendung, München, 1991. 
15. 15 Di fatto, lo stesso anno W. Herbstrit edita un'opera in collaborazione con diversi autori dal titolo: Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Steins, Tübingen, Attempto, 1991. 
16. 16 Hemmerle, art. cit., 289. 
17. 17 Cf. Hemmerle, art. cit., 279.283. 
18. 18 GW XI, 122. 
19. 19 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, Kaiser Verlag, 1972. 
20. 20 Per un'introduzione all'autore, cf. I. Ellacurìa ­ J. Sobrino ­ R. Cardenal, Ignacio Ellacurìa: el hombre, el pensador, el cristiano, Bilbao, Ediciones Ega, 1994. 
21. 21 Inserito anni più tradi in: I. Ellacurìa, Conversiòn de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander, Sal Terrae, 1984, 25-63. 
22. 22 Ellacurìa, "El pueblo crucificado", 54. 
23. 23 L'originalità di questa impostazione nella teologia latinoamericana è importante. Il tema dei poveri come luogo teologico è pensato in un doppio senso: essi sono "luogo di manifestazione" e allo stesso tempo, per la loro unione con Cristo, "luogo di salvezza". Come primo passo della sua riflessione, l'autore distingue ambedue gli aspetti: "Sembra chiaro e indiscutibile che i poveri siano preferenzialmente i chiamati a essere evangelizzati, a essere i primi nel regno, a essere tolti dalla loro condizione di oppressi. In questo senso essi sono i salvati, gli eletti. Più difficile mostrare che essi sono anche i salvatori per antonomasia, cioè quelli che stanno realizzando tra gli uomini la vera salvezza e la liberazione integrale" (cf. art. "Pobres" in: Conceptos fundamentales de Pastoral, Madrid, Cristiandad, 1983, 796). Poi viene la fondazione del suo pensiero. 
24. 24 Nel suo articolo "Pueblo de Dios" di Conceptos fundamentales, continua la sua spiegazione: "Da qui viene che sono due cose distinte il riconoscere che nei poveri, come statuto sociale maggioritario nel mondo, si verifica empiricamente un enorme potenziale di liberazione, e l'affermare che essi sono gli eletti da Dio per essere i salvatori dell'umanità. Sono i salvatori perché sono i condannati da questo mondo di peccato e perché sono gli eletti per libera e gratuita iniziativa del Dio cristiano" (848). 
25. 25 Cf. I. Ellacurìa, "Las bienaventuranzas, carta fundacional de la Iglesia de los pobres", in: Conversion de la Iglesia al Reino, 129-151, 151. 
26. 26 Cf. Ellacurìa, "El pueblo crucificado", 26. 
27. 27 Su questo punto mi sono riferita a: V. R. Azcuy, Los pobres como lugar, presencia, sacramento de Cristo en el pensamianto de Ignacio Ellacurìa. Tesis de Licencietura en Teologìa, Buenos Aires, 1988 (inédito); cf. anche V. R Azcuy, La contemplaciòn del pobre que sufre, Proyecto 5-6 (1990) 165-183; -, La eminente dignidad de los pobres. Actualidad de lo antiguo, Nuevo Mundo 51 (1996) 3-12. 
28. 28 E. Stein, "Verborgenes Leben und Epiphanie", in: GW XI, 145. 
29. 29 L'anno seguente, per la stessa festa, scriverà: "Un nuovo anno nella Mano del Signore ­se vivremo alla fine di esso, non lo sappiamo", cf. GW XI, 145. 
30. 30 Per un panorama generale della sua ecclesiologia, cf. F. J. Sancho Fermìn, Acercamiento de Edith Stein a San Juan de la Cruz, Teresianum XLIV (1993) 169-198. In ogni modo, occorre notare che Edith Stein supera la visione dell'epoca e profila, a partire dalla sua identificazione col popolo giudaico e dalla sua coscienza storica, una ecclesiologia nei termini di Popolo di Dio. 
31. 31 E. Stein, "Das Weinachtsgeheimnis. Menschwerdung und Menschheit", in: GW XII, 198.200. 
32. 32 Ibid. GW XII, 199. 
33. 33 È interessante notare che, con questa formula è stata caratterizzata la cristologia di Jan Sobrino, che appartiene alla medesima scuola teologica di Ignacio Ellacurìa dentro la teologia della liberazione, cf. N. E. Bedford, Jesus Christus und das gekreuzigte Volk: Christologie der Nachfolge und des Martyriums bei Jan sobrino, Tübingen, Augustinus-Buchhandlung, 1995. 
34. 34 GW XII, 197-198. 
35. 35 Ibid. GW XII, 199. 
36. 36 Edith Stein, "Zum 6.1.1941", in: GW XI, 148. 
37. 37 Ibid. GW XI, 148-149. 
38. 38 Le opere sono citate secondo l'edizione e la sigla: Thérèse de Lisieux, Ouvres complètes (Textes et Dernières Paroles), Du Cerf-Brower, 1992. 
39. 39 E. Stein, "Santa discretio", in: GW XII, 263. 
40. 40 Già in altra occasione ho proposto la parentela e la vicinanza tra queste due figure, cf. V. R. Azcuy, Teresa de Lisieux: "No conozco nada màs grande". Aproximaciòn de la mano de Edith Stein, Proyecto 22 (1995) 61-72; cf. anche come approfondimento a partire dal tema della verità: S. J. Campana, Ser alcanzado por la verdad para derramarse. La pasiòn de Teresa y Edith, Proyecto 27 (1997) 202-220. L'autrice propone Edith Stein con il motto "sete di chiarezza e verità crocifissa". 
41. 41 Edith Stein, Kreuzwissenschaft, Studie über Joannes a Cruce, in: GW I. 
42. 42 E. Stein, Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil 1916-1934, in: GW VIII, 133. Ho commentato questa espressione in: V. R. Azcuy, Thèrese von Lisieux (1873-1897): Die einmalige Grösse einer kleinen Heiligen, Geist und Leben 70 (1977) 337-345. 
43. 43 Hemmerle, art. cit., 289. 
44. 44 Anche solo considerando il nome delle due carmelitane, bisognerebbe mostrare la parentela delle due nel mistero della sofferenza: espresso in Teresa nel secondo nome del Volto Santo, e in Edith nel suo della Croce; però c'è qualcosa di più che sembra non essere stato evidenziato: Edith Stein ha preso come secondo nome Benedetta, come segno inconfondibile della sua filiazione spirituale con San Benedetto ­ un vincolo tra carismi che meriterebbe di essere più considerato. 
45. 45 In questo senso, poniamo in rilievo l'apporto di F. M. Léthel alla teologia dei santi, dalla sua opera fondamentale: Connaître l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance. La théologie des saints, Venasque, Éditions du Carmel, 1989, fino alla sua ultima opera sulla santa di Lisieux: L'amour de Jésus. La christologie de sainte Thérèese de l'Enfant Jésus, Paris, Desclèe, 1997. 
46. 46 In: L'OssR XXIX, N 43, 24-X-1997, 7-9. 
47. 47 Cf. V. R. Azcuy ­ E. de la Serna, Vida teologal y ciencia teològica de Teresa de Lisieux. Aportes a una causa doctoral, Teresianum 48 (1997) 3-51, 46ss. 
48. 48 Divini amoris scientia 1. 
49. 49 E. Stein, Kreuzwissenschaft, 3-4. 
50. 50 Cf. V. R. Azcuy, "Thérèse, la théologie existenzielle d'une femme", in: Colloque international du Centenaire ­ Lisieux 30 septembre ­ 4 octobre 1996, Une Sainte pour le troisième millénaire, Venasque, Éditions du Carmel, 1997, 31-57. 
51. 51 Cf. J. Schiettecatte, El Rostro del amor, C. De Meester, Algunas reflexiones sobre el corazòn de Teresa de Lisieux y el corazòn de Jesus, Proyecto 27 (1997) 221-239, 179-189; e, V. R. Azcuy, Las aguas torrenciales no han podido apagar el amor Texto y comentario del poema "Vivir de amor" de Teresa de Lisieux, Cuadernos Monàsticos 123 (1997) 443-460. 
52. 52 "Perché, stare nel cuore di Cristo è l'unica forma possibile di essere l'amore nel cuore della Chiesa. () La vocazione di Teresa non è altra che quella di stare nel cuore di Cristo, essere amata e amarlo, vivere il suo amore e del suo amore; solo così, è l'amore nella Chiesa.", cf. V. R. Azcuy, Cuando el instante se llama "Jesùs", Communio (A) 2 (1995) 69-80, 77. 
53. 53 E. Stein, "Das Gebet der Kirche", in: GW XI, 22. 
54. 54 E. Stein, "Kreuzerhöhung, 14.09.1939", in: GW XI, 126. 
55. 55 GW XI, 125. 
56. 56 GW XI, 125. 
57. 57 GW XI, 134. 
58. 58 E. Stein, "Hochzeit des Lammes. Zum 14.11.1940", in: GW XI, 127. 
59. 59 Da questo punto di vista, le due caratteristiche che sono state segnalate da L. Gelber come proprie della spiritualità steiniana, l'amore alla croce e l'espiazione, sono spiegate dalla mistica di unione, cf. "Einleitung des Herasgeber", in: Edith Stein, Verborgenes Leben, GW XI; XIV. Non è possibile introdurre qui il dibattito circa il linguaggio soteriologico, al riguardo, cf. B. Sesboüé, Jesucristo el Único Mediador. Ensayo sobre la redenciòn y la salvaciòn, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1990, t1, 351-404. 
60. 60 GW XI, 122-123. 
61. 61 GW XI, 136-137. 
62. 62 GW XI, 123. Mentre nella missione teologica di Teresa di Lisieux si evidenzia la mediazione per le persone individuali, paradigmatica la sua intercessione per Pranzini, condannato a morte e pentito, che merita di essere chiamato dalla santa "il mio primo figlio" (cf. MsA 45), e dal particolare si dà l'apertura all'universale; in Edith Stein risalta maggiormente la mediazione per un soggetto collettivo, per un "popolo crocifisso" che è il suo popolo giudeo. In lei, l'orizzonte storico e universale è senza dubbio più cosciente, con contorni più reali e concreti. 
63. 63 GW XI, 123. Cf. in questo senso, la presentazione di F. J. Sancho Fermìn, Edith Stein. Modelo y maestra de espiritualidad, Burgos, Monte Carmelo, 1997, 377 ss. 
64. 64 Al riguardo, cf. H. U. von Balthasar, Theodramatik I-V, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1973-1983. 
65. 65 GW XV, 107 (la traduzione di questo passaggio nella edizione spagnola del Monte Carmelo oscura il senso delle affermazioni). 
66. 66 Ibid. Non cessa di sorprendere che il teologo svizzero H. U. von Balthasar, anche lui riconoscitore dell'apporto dello Pseudo-Dionigi e della sintesi teologica dei Padri, abbia elaborato nella sua teologia l'acuta intuizione formulata da Edith Stein nel suo studio sulla teologia simbolica. 
67. 67 H. U. von Balthasar, Gott ist sein eigener exeget, IkaZ 15 (1986) 8-13. Per una visione panoramica di questi aspetti, cf. Azcuy, La figura de Teresa de Lisieux, t1, 185ss. 
68. 68 GW XI, 145.147. 
69. 69 GW XI, 123. 
70. 70 GW XII, 201. 
71. 71 Cf. GW XII, 201. 
72. 72 J. Sobrino, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander, Sal Terrae, 1992, 67.70-71. Non è possibile dare qui una valutazione critica della teologia latinoamericana, recuperiamo in termini generali la sua dimensione pratica e profetica. Al riguardo, si può vedere la suggestiva caratterizzazione di E. de la Serna mediante quattro temi nucleari del pensiero latinoamericano: "teologia regnocentrica", "teologia del martirio", "teologia dal versante della storia" ­ seguendo l'espressione di Gustavo Gutierrez ­, e "teologia profetica"; la proposta corrisponde al capitolo introduttivo della sua tesi dottorale: "Las preguntas desde América Latina", in: Dialogo entre la Biblia y Teresa de Lisieux. Preguntas desde América Latina, Roma, 1998, 28-100. 
73. 73 Cf. Sobrino, El principio-misericordia, 266. 
74. 74 GW XI, 126. 
75. 75 Cf. GW XI, 126. 
76. 76 Ibid., GW XII, 195. 
77. 77 E. Stein, "Wegen der Gotteserkenntnis", in: GW XV, Erkenntnis und Glaube, 98. 
78. 78 H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1985 (1963), 7. 
79. 79 Balthasar, "Theologie und Heiligkeit", in: Skizzen zur Theologie I. Verbum Caro, Einsiedeln, 1960, 195-225. 
80. 80 GW XI, 150. 
81. 81 GW XI, 123. 
82. 82 Citato in: Herbstrit, Etappen einer leidenschaftlichen Suche nach der Wahrheit, 57. 
83. 83 E. Stein, "Sancta discretio in der Seelenführung", in: Ganzheitliches Leben. Schriften zur religiösen Bildung, GW XII, 194. 
84. 84 Ibid., 193. 
85. 85 A. De Vogüé, La communauté et l'abbé dans la Règle de S. Benoit, Brujas, 1961, 381. 
86. 86 Cf. Art. "Abad", in: E. Ancilli, Diccionario de Espiritualidad, Barcelona, Herder, 1986, t1, 15. 
87. 87 GW XII, 195. 
88. 88 Ibid., GW XII, 195. 

  

     
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