SIMPOSIO INTERNAZIONALE
Edith Stein
Testimone per oggi,
Profeta per domani
Teresianum - Roma
ottobre 1998 

Conferenza di
BEATE BECKMANN

FENOMENOLOGIA  DELL'ESPERIENZA RELIGIOSA
SECONDO ADOLF REINACH ED EDITH STEIN

Siamo di fronte all'evento della canonizzazione di Edith Stein. Ci sono alcuni aspetti della sua vita che mi sembrano profetici per il millennio che sta per iniziare: 1. colei che viene proclamata Santa è una donna, che ha lo stesso tipo di responsabilità sociale (nell'insegnamento universitario) che prima spettava soltanto ad uomini («non c'è più né uomo né donna [...] in Cristo Gesù» Gal 3, 28). 2. Edith Stein morì come cristiana, consapevolmente, per il suo popolo ebreo, un rimando profetico al fine del movimento ecumenico, cioè l'unità dei cristiani, in parallelo con la quale crescerà anche la nuova coscienza dell'ebreo, fratello maggiore (l'olivo, Israele, e i rami selvatici, Rom 11, 17). 3. Intellettuale atea, trova la fede nella comunità di coloro che seguono Gesù, per la via della ragione e di sconvolgenti esperienze religiose. 

Edith Stein viene proclamata santa nell'anno dello Spirito Santo⁽¹⁾ 

, è grazie a lui che tra l'altro «l'amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori» (Rom 5, 5), e che si passa dalla comprensione intellettuale alla confessione che «Cristo è il Signore» (Rom 10, 9); è grazie a lui che «la saggezza umana si rivela stoltezza di fronte alla croce» (1 Cor 1, 20). Sono tutti temi, questi, che interessarono Edith Stein sia esistenzialmente, sia anche dal punto di vista filosofico. Nella sua ricerca della verità, una cattolica di Friburgo le consigliò di pregare lo Spirito Santo⁽²⁾ 

. Che sia stata ascoltata, lo si vede da questo fatto: ella ebbe esperienze di Dio che, da una parte, difese come un segreto ­"Secretum meum mihi", rispose perfino a Hedwig Conrad-Martius, sua amica e madrina di battesimo⁽³⁾ 

. D'altra parte, nei suoi primi scritti fenomenologici come ultime opere sulla mistica ella porta la sua riflessione su esperienze religiose, che possono ben essere sue personali esperienze di Dio. Ella si interessò, dal punto di vista filosofico ed esistenziale, al fatto della esperienza religiosa; in questo, le fu modello il suo professore Adolf Reinach, che scrisse, alla fine della sua vita, straordinari frammenti sulla "Fenomenologia dell'esperienza religiosa", dei quali ora ci occuperemo. 

L'esperienza (Erleben) religiosa vi è intesa come una esperienza (Erfahrung) di tipo specifico, accanto all'esperienza (Erfahrung) naturale, scientifica, estetica ed etica, laddove tutte queste esperienze possono avviare all'esperienza (Erfahrung) religiosa. Preferisco l'epressione "Erlebnis" o "er-leben", usata anche da Reinach e dalla Stein, a quella di "Erfahrung". La prima lascia trasparire il carattere vivo, concreto, della filosofia della vita. "Er-fahren" indica già che si sta facendo un cammino, ed ha un carattere di mediazione più riflessa. Nell' esperienza religiosa, si tratta di una impressione immediata, durevole, che appunto fa, di una sezione, di una porzione o di un incidente della vita, un'esperienza; si tratta di qualcosa che ha il significato di un "evento". Né l'immediatezza dell'esperienza vissuta (nel linguaggio fenomenologico: la noesis), né il suo contenuto (noema) possono essere copletamente mediati razionalmente, o determinati con precisione. Si rivela perciò adeguato il metodo della ricerca fenomenologica, col suo approssimarsi a tastoni, e col suo enucleare a poco a poco il nocciolo. L'esperienza individuale non resta tuttavia isolata, ma rimanda sempre ad una connessione essenziale: nella singola esperienza si rende evidente «che l'esperienza è pensabile per un io in generale»⁽⁴⁾ 

. In una fenomenologia dell' esperienza religiosa si presuppone dunque che in linea di principio ogni uomo avrebbe accesso a questo tipo di esperienza e che perciò un'esperienza religiosa non può essere espunta dalla riflessione filosofica come "puramente soggettiva". 

Quello di "esperienza religiosa" è innanzitutto un concetto della filosofia della vita e della fenomenologia dell'inizio del XX secolo. Per "esperienza religiosa" si intendeva una sorta di liberazione da un mondo meccanizzato e sempre più tecnicizzato, una «liberazione dalla maledizione borghese» di essere «un uomo concluso in se stesso», senza la pretesa di essere anima⁽⁵⁾ 

. Nel 1909, per esempio, M. Buber pubblica, prima della svolta dialogica, le Ekstatische Konfessionen, in cui allinea diverse relazioni di vissuti religiosi appartenenti a tradizioni diverse. Allora il "mercato delle confessioni" era ancora una specie di "mercato nero", mentre ora in epoca postmoderna è dovunque alla portata di tutti; la religione è entrata nell'"era dell'esperimento". Sloterdijk e molti altri celebrano un "pluralismo delle fonti di ispirazione"⁽⁶⁾ 

. Il concetto sociologico di una "società dell'esperienza" si lascia facilmente trasportare in campo religioso⁽⁷⁾ 
Al giorno d'oggi, le esperienze mistiche o in generale le esperienze religiose raramente vengono intese come «esperienza del Santo e incontro con lui»; vengono intese piuttosto, per usare le parole di Sloterdijks, come «caso limite di una normale esperienza del mondo [...] e non come la breccia attraverso cui c'è un qualcosa fa capolino nel nostro mondo, come uno spettro, da una dimensione "superiore"» ⁽⁸⁾ 

. In tal modo, sempre più spesso la trascendenza è ricondotta all'immanenza. Nell'ipotesi secolare del mondo, viene eliminato «il perturbatore extraterrestre della'autonoma attività civilizzatrice dell'uomo» (cioè Dio)⁽⁹⁾ 

. Si tenta di riflettere su esperienze religiose facendo a meno del concetto di Dio. Insieme col concetto di Dio, viene eliminato anche il concetto metafisico di "anima" come entità soprannaturale, ignorandolo, o facendolo cadere sotto la prescrizione wittggensteiniana del silenzio. Se il mondo è tutto ciò che conta, "Dio" e "anima" non contano niente, sono delle non-realtà⁽¹⁰⁾ 

, o semplicemente "proiezioni patologiche". Per quanto riguarda la situazione della Chiesa, si verifica che vaghe esperienze religiose, negli anni '90 del XX secolo, hanno maggior peso che non contenuti dottrinali determinabili con precisione dal punto di vista razionale⁽¹¹⁾ 

. "Quello che per te è il tuo ufficio divino, per me è la love-parade, la mia passeggiata nei boschi, la mia meditazione trascendentale". Bisogna andare a fondo della questione come si possa discernere tra le varie esperienze religiose, quale legittimazione abbiano, quale valore e consistenza esse posseggano. 

Nelle pagine che seguono si tratterà di esperienze religiose nel senso di Reinach e della Stein; nonostante la distanza nel tempo, esse possono essere comprese molto bene oggi, e, proprio in un ambiente intellettuale agnostico come è questo della Germania dell'Est, provocano domande simili, e risposte pure simili, vale a dire la richiesta del Battesimo. Una esperienza religiosa nel senso di Reinach e della Stein è occasione di conversione dall'ateismo al cristianesimo, dall'incredulità e dall'indifferenza alla fede vissuta, da una fede intellettualistica e da una pratica morale e rituale all'amore e alla sequela di Cristo. La tesi di questa mia relazione è che esperienza personale e contenuti dottrinali razionali non sono in contraddizione; che, piuttosto, essi possono e debbono arricchirsi a vicenda, come si può mostrare che avvenne, a mio parere, in Reinach e nella Stein. 

2. Adolf Reinach ed Edith Stein come fenomenologi  

Nel movimento fenomenologico, si trattava di descrivere oggetti o stati di cose come fenomeni nella forma di esperienze nel campo della coscienza, di analizzarli, chiarirli, intuirli nella loro essenza. Il fatto che il metodo fenomenologico abbia portato diversi filosofi, esistenzialmente, ad una conversione religiosa, fa pensare che si sia verificata un'apertura all'esperienza religiosa, come frutto di un determinato training intellettuale legato a questo metodo⁽¹²⁾ 

. Nella Crisi delle scienze europee Edmund Husserl, il fondatore e padre della fenomenologia, paragona la svolta fenomenologica ad una "conversione religiosa"⁽¹³⁾ 

. Come Husserl, Reinach e la Stein partono dal presupposto trascendental-fenomenologico, ma non si fermano alla questione della "coscienza pura". Piuttosto, tutti e due videro nel fenomeno della esperienza religiosa lo strumento metodologico per risalire, dalla coscienza, all'essere che trascende la coscienza, oggetto della ontologia e della metafisica. 

Edith Stein si considerava allieva del prof. Adolf Reinach (1885-1917), che a Gottinga era assistente di Husserl. Nei suoi notevoli Frammenti di filosofia della religione, egli approfondisce e analizza il fenomeno dell'"esperienza religiosa". Mediante l'autoosservaazione, egli elabora le strutture dell'eperienza religiosa che ebbe mentre, come volontario, prestava il suo servizio militare al fronte durante la prima guerra mondiale. Quell'esperienza lo portò alla sua conversione religiosa e al battesimo protestante nel 1916. Fino alla guerra, il "religioso" era, per Reinach, qualcosa di misterioso, al quale egli riservava un amichevole disinteresse⁽¹⁴⁾ 

. Per la prima volta durante la guerra, si apre alla dimensione religiosa, certo in relazione al pensiero logorante della morte sempre incombente⁽¹⁵⁾ 

. Si dedicò allora a indagare, dal punto di vista fenomenologico, l'apporto conoscitivo della sua esperienza: «Prima di tutto: lasciare alle esperienze religiose il loro senso! Anche se questo dovesse portare ad enigmi. Proprio questi enigmi, forse, sono del massimo valore per la conoscenza»⁽¹⁶⁾ 

. «Con quale diritto -domanda- si respinge l'esperienza di Dio in una sfera del sentimento estranea a quella della conoscenza?»⁽¹⁷⁾ 

Nelle sue prima ricerche sulla struttura della psiche, e poi nei suoi più tardi lavori di filosofia della religione, Edith Stein prosegue la linea di questi Frammenti, senza dubbio anche sulla solida base della sua personale sperienza religiosa. Dopo la morte di Reinach (novembre 1917), all'inizio del 1918 le fu possibile aiutare Anna Reinach a riordinare i manoscritti del marito, ed avere sotto mano gli abbozzi filosofici di Reinach. Poco prima di morire, questi aveva scritto alla moglie: «Il mio piano mi sta chiaro davanti - naturalmente, è molto semplice. Vorrei partire dalla esperienza di Dio, e dell'essere custoditi in Dio, e non fare nient'altro che questo: mostrare che da parte della "scienza obiettiva" non può venire nessuna obiezione a queste esperienze; vorrei far vedere quello che, contenuto nel senso di quelle esperienze, può aver pretesa di "oggettività", perché si presenta sotto forma di conoscenza, certo di tipo particolare, ma autentica conoscenza; vorrei trarne infine le conseguenze [...] Penso che fare questo lavoro, in tutta umiltà, sia oggi la cosa più importante Perché qual è il senso di tutte le cose orrende che stanno accadendo, se non avvicineranno gli uomini a Dio?»⁽¹⁸⁾ 

. Vorrei seguire questo piano di Reinach, tracciando le prime linee di una "fenomenologia della esperienza religiosa". 

3. Fenomenologia della coscienza religiosa.  

Già nelle sue prime opere fenomenologiche, Edith Stein si occupa della questione di come venga vissuta «l'irruzione di Dio nel pensiero» (Lévinas). Quanto al concetto di "esperienza religiosa", ella distingue tra l'uso linguistico corrente, che intende con ciò «qualcosa di particolarmente significativo, che afferra l'anima nel profondo», e il concetto fenomenologico di esperienza, intesa come «una semplice unità durevole che si manifesta nella vita dell'io». In questa prospettiva, ogni oggetto d'indagine o "cosa percepita", anche Dio, è oggetto d'indagine non "in sé"; ma nell'esperire del soggetto percipiente. Vengono così evitate infruttuose discussione relative alla sua esistenza. 

Secondo Reinach⁽¹⁹⁾ e la Stein⁽²⁰⁾ , l'interpretazione dell'esperienza nella riflessione avviene mediante la seguente analisi: 1. contenuto dell'esperienza (noema): che cosa viene esperito? 2. esperienza del contenuto (noesis): come quel qualcosa viene esperito? 3. coscienza dell'esperienza o riflessione. In questo modo possono essere indagate le "leggi essenziali" dell'esperienza religiosa. In tutto questo, non è necessario supporre una fede personale nella esistenza di Dio; è lasciata in sospeso. Quanto a lei, Edith Stein è ancora atea, lo ricorda chiaramente anche nella sua Dissertazione, e tuttavia si dedica, senza pregiudizi, all'analisi di fenomeni religiosi, che gettano luce sulla vita spirituale dell'uomo. L'«empatia» come una sorta di «atto esperienziale sui generis»⁽²¹⁾ 

, è per lei la porta d'accesso alla sua propria vita spirituale, e a quella di altre persone, anche per il rapporto tra Dio e l'anima umana. Mediante empatia possono essere acquisite conoscenze⁽²²⁾ 

: quello che in essa viene sentito non ha solo componenti irrazionali, da tralasciare come coontingenti. È sentito, e sentito empaticamente, un "qualcosa", e cioè i processi psichici dell'esperienza altrui. 

3.1. Apertura per l'esperienza religiosa 

Per prima cosa deve esserci stata una certa apertura per esperienze religiose, dapprima priva di contenuto, perché poi quelle esperienze possano avere effettivamente luogo. Edith Stein la tematizza in questo modo: «Il solo presupposto necessario per questa rinascita spirituale sembra essere una certa capacità di accoglienza, come essa poggia sulla struttura della persona, che è sottratta al meccanismo psichico»⁽²³⁾ 
Si deve supporre nell'uomo una certa sensibilità o recettività per una esperienza religiosa. In un altro passo, Edith Stein parlerà anche di "senso religioso"⁽²⁴⁾ 

. Questo senso deve essere coltivato, oppure risvegliato mediante una grande sofferenza⁽²⁵⁾ , o mediante altre esperienze profonde, come l'amore. Reinach parla di un "chiavistello interiore", che deve essere tolto perché si possa avere una "pura apertura"⁽²⁶⁾ 

. In tal modo l'io può accogliere in sé la cosa o la persona che desidera donarsi. Con un secondo movimento, può poi volgersi liberamente all'oggetto. 

L'"aprirsi in modo tale da essere aperti" è un qualcosa di attivo, ma permette anche l'interpretazione mediale del "lasciarsi afferrare" (Jörg Splett) o del "lasciarsi colmare". C'è qui indubbiamente qualcosa che riguarda la libertà; se, nella sofferenza, io voglio chiudermi in me stesso, oppure cercare una via di salvezza. Quanto più intensa è l'esperienza dell'apertura, della ferita aperta e dell'intensità dell'assenza di consolazione, tanto più stringente si presenta la decisione: se volgersi "al cielo", alzare lo sguardo "in alto", oppure se, volgendo lo sguardo in basso, cercare di procurarsi il surrogato di rimedi terreni, oppure se, ancora, lo sguardo fisso davanti a sé, abbandonarsi al dolore, e perdere così se stessi. In occasione di un'esperienza religiosa, per colui che ha questa esperienza resta la possibilità di chiudersi (chiavistello interno), e di porre come assoluto, al posto di quello che viene esperito, se stessi e le proprie capacità, oppure il proprio dolore⁽²⁷⁾ 
Le prove di Dio a partire dalle cose sensibili esigono da una parte la presenza, d'altra parte la formazione del senso religioso da parte dell'ambiente familiare o sociale. Edith Stein cita in nota, a questo proposito, il passo di Rom 1 20-21, in base al quale ogni uomo può arrivare alla conoscenza di Dio, ma non necessariamente ci arriva. Si è inescusabili solo se c'è una vera conoscenza di Dio, la quale però non porta a rendergli culto. Edith Stein attribuisce un certo senso delle tracce di Dio nella natura, nella coscienza e nel corso della storia, anche a chi è cresciuto nell'incredulità. Ogni conoscenza di Dio, anche la più imperfetta, come queste, tende ad una conoscenza sperimentale, personale, di Dio, nella quale, evidentemente, quella conoscenza naturale è corretta e arricchita e resa più chiara e limpida. «C'è una grandissima varietà di "fedi non dogmatiche", risultato della fusione di elementi di varia natura, per lo più attinti, anche se in maniera occulta, alle fonti della rivelazione. Una "fede" di questo genere può essere disposta, in tutta semplicità, a lasciarsi arricchire, rettificare, modificare»⁽²⁸⁾ 

. È grazie all'incontro naturale con Dio nella natura, nella storia, nella propria anima, che è poi possibile riconoscerlo, se Dio si mostra in altra maniera, per via soprannaturale (per esempio, nell'«irrompere di quella particolare "luce oscura"»⁽²⁹⁾ ). 

Ci si può rifiutare di aprirsi alla trascendenza in un senso molto generale: colui che è consapevolmente un incredulo, secondo Edith Stein, non rifiuta solo una positiva (cioè determinata) dottrina religiosa, ma rifiuta anche, in generale, quel carattere che hanno le cose in generale, di rimandare ad un trascendente. Di conseguenza, secondo la Stein, da una parte le prove di Dio non saranno in grado di illuminare una tale persona dal punto di vista intellettuale; d'altra parte, il linguaggio delle esperienze di Dio gli resterà incomprensibile sul piano del cuore del sentimento. In questo la sfera divina funge da velo che nasconde, mentre invece in senso proprio ha questo scopo, di insegnare a vedere a chi non vede, e condurlo a ricercare esperienze di Dio⁽³⁰⁾ 

3.2 L'esperienza dell'esser custoditi da Dio e la riflessione 

Se tracciamo una filosofia della religione, secondo il piano di Reinach, a partire dall'esperienza dell'esser custoditi da Dio, Reinach stesso e la Stein ci offrono parecchio materiale, che permette di analizzare ed approfondire il "che cosa" e il "come" dell'esperienza. 

3.2.1 Il contenuto dell'esperienza religiosa  

Reinach (d'accordo con Schleiermacher) descrive l'esperienza religiosa fondamentale innanzitutto come il senso della assoluta dipendenza: «Certo, la dipendenza dell'uomo da Dio non è così evidente come il fatto che la retta è la linea più breve tra due punti. Piuttosto, prima noi ci sperimentiamo dipendenti, e poi interpretiamo questa esperienza»⁽³¹⁾ 

. Secondo Reinach, l'esperienza della dipendenza ha la sua origine nell'io ed è il presupposto dell'esperienza dell'esser custoditi da Dio⁽³²⁾ 

. Dall'esperienza della dipendenza nasce secondo Reinach l'esperienza della gratitudine, dall'esperienza dell'esser custoditi la fiducia. Si tratta di conclusioni rapide, non del frutto di un lungo processo. Sarebbe anche pensabile che l'esperienza della dipendenza o piccolezza possa portare alla rassegnazione, o al risentimento. Ma se quel che ne consegue è l'esperienza della gratitudine, dalla gratitudine può derivare direttamente ancora una nuova esperienza di Dio⁽³³⁾ 
Nel contenuto di questa esperienza Reinach riconosce le qualità oggettive di Dio, onnipotenza, onniscienza, ma anche esistenza, perché perché Dio viene sperimentato come esistente, come presente. Di conseguenza, anche la conoscenza acquisisce questa esistenza che è stata sperimentata⁽³⁴⁾ 

. Colui che fa questa esperienza religiosa si sa come custodito da una mano onnipotente. Si dovrebbe assumere che per una cosa del genere sia stato necessario già un consapevole atto di fede previo, che cioè Dio esiste. Ma, secondo l'analisi di Reinach, prima viene conosciuto in maniera immediata l'essercustoditi, e solo poi, in maniera mediatamente immanente, viene conosciuta l'esistenza di Dio. In modo perfettamente simile viene tratteggiata una esperienza di Edith Stein nella sua Introduzione alla filosofia, e precisamente nel capitolo dedicato alla Conoscenza delle persone estranee: 

«In quel senso di sicurezza che spesso ci prende proprio in una situazione "disperata", quando non riusciamo ad escogitare più nessuna via d'uscita e non conosciamo più nessuna persona al mondo che possa avere la volontà o il potere di darci consigli o aiuto; in quel senso di sicurezza diventiamo consapevoli dell'esistenza di una potenza spirituale, che nessuna esperienza esterna ci fa conoscere. Non sappiamo che cosa ne sarà di noi, sembra che ci sia davanti a noi un abisso spalancato e la vita ci trascina inesorabilmente là dentro, perché va avanti e non permette di fare nemmeno un passo indietro; ma, nel momento in cui pensiamo di precipitare, ci sentiamo "nelle mani di Dio", che ci sorreggono e non ci lasciano cadere. E non è solo la sua esistenza che ci si manifesta in una simile esperienza, anche che cosa egli è, la sua essenza, si rende visibile negli effetti che si irraggiano da Lui [nelle Sue Ausstrahlungen]; quella forza che ci sorregge quando ogni forza umana viene meno, che ci dà nuova vita se pensiamo di essere interiormente morti, che dà vigore alla nostra volontà quando questa minaccia di cedere, -questa forza è la forza di un essere onnipotente. Quella fede che ci fa accettare che la nostra vita ha un senso anche se un intelletto umano non è in grado di decifrarlo, ci fa conoscere la sua sapienza. E la fiducia che quel senso è un senso salvifico, che tutto, anche le cose più dure, concorrono in definitiva al nostro bene e alla nostra salvezza e, poi, che questo essere sommo ha ancora misericordia di noi, quando gli uomini ci abbandonano, che egli non conosce un rigetto assoluto, tutto questo mostra la sua bontà infinita»⁽³⁵⁾ 
Il contenuto di questa esperienza è la potenza che custodisce, potenza che è sentita come spirituale. Non è solo l'essenza di questa potenza che viene esperita, ma l'intima sicurezza dell'esistenza di questa forza, una sicurezza che tocca gli strati più profondi dell'anima. L'essenza di questa potenza si rivela come una forza che protegge, che non è niente di paragonabile con gli incoraggiamenti umani dei consigli compassionevoli o di una condivisione emotiva. Il contenuto viene sperimentato come capace di donare vita, e l'intensità di questo apporto di forza è tale che rimanda ad una essere onnipotente. Nel sentimento dell'esser custoditi si rende presente una fiducia che rimanda alla sapienza dell'essere che custodisce. La certezza vissuta di un significato salvifico spinge Edith Stein alla conclusione che l'essere spirituale di cui ha esperienza è bontà infinita. Si tratta già di qualità personali, sì che si può parlare di una persona ultra potente. 

3.2.2 Il "come" dell'esperienza vissuta  

Le esperienze di sentimenti per Edith Stein sono fonti di forza vitale, ma possono d'altra parte tradursi anche in una diminuzione di forza vitale nel dolore conseguente ad un lutto, nel timore e nell'angoscia. Senza esperienze profonde dell'animo, non sarebbero possibili atteggiamenti veramente sentiti, come per esempio una viva, autentica gratitudine. E senza questa gratitudine sentita, autentica, non si sperimenterebbe altro che un'astratta coscienza del dovere della gratitudine, che non darebbe subito luogo alla risoluzione motivata di mostrarsi grati anche di fatto⁽³⁶⁾ 

. Normalmente, è necessario che la sfera vitale si trovi in un determinato grado di tensione, perché nuove esperienze possano entrare nella corrente del vissuto. Come eccezione, la Stein menziona l'esperienza del "riposo in Dio". Edith Stein la descrive, ancora prima del battesimo, nel suo saggio sulla Causalità psichica nello Jahrbuch del 1922, che era pronto già nel marzo 1918. Nel frattempo, ella è andata ancora avanti nel cammino verso la fede; si tratta qui di un'analisi che precede quella che è già stata citata: 

«Esiste uno stato di riposo in Dio, di totale rilassamento di ogni attività spirituale, in cui non si fanno piani, non si prendono decisioni, e non solo non si fa nulla, ma si rimette tutto il futuro alla volontà divina, ci si "abbandona" completamente "al destino". Questo stato, un poco io l'ho provato, dopoché un'esperienza, che oltrepassava le mie forze, consumò totalmente le mie energie spirituali e mi tolse ogni possibilità di azione. Paragonato all'arresto di attività per mancanza di slancio vitale, il riposo in Dio è qualcosa di completamente nuovo e irriducibile. Quello, era silenzio di morte. Al suo posto subentra ora un sentirsi sicuri, custoditi, liberati da tutto ciò che è preoccupazione, obbligo e responsabilità riguardo all'agire. E mentre mi abbandono a questo sentimento, a poco a poco una vita nuova comincia a colmarmi e, senza alcuno sforzo della mia volontà, a spingermi verso nuove realizzazioni. Questo afflusso vitale sembra essere qualcosa che promana da un'attività e una forza che non è la mia e che, senza nulla pretendere dalla mia, diventa attiva in me»⁽³⁷⁾ 

L'esperienza si caratterizza per un apporto di forza, che non deriva da uno sforzo del soggetto stesso. Non è l'energia propria quella che permette di superare mediante una decisione razionale la mancanza di senso che si sperimentava. Nello spirito della persona fa irruzione un'energia esterna, divina, nel linguaggio teologico lo "Spirito Santo", grazie al quale si verifica un cambiamento, la "rinascita spirituale". Si riconosce in questo, che una nuova forza vitale dà un tono nuovo alle esperienze intrapsichiche. Mentre prima la qualità delle esperienze era segnata da stanchezza, abbattimento e da un'apparemte mancanza di senso, adesso il mondo e l'esperienza del mondo appaiono rivestiti di più vivi colori. Tra le esperienze più intense Edith Stein annovera la "estasi religiosa"⁽³⁸⁾ 

, accanto alla "donazione d'amore". Il parallelismo non si coglie nel testo stampato; già nel manoscritto Edith Stein cancellò con energici tratti di penna la "donazione d'amore"⁽³⁹⁾ 

, certo a causa di una profonda delusione relativa ad un amore che aveva sperato potesse legarla prima a Roman Ingarden (1917), poi ad Hans Lipps (1921-22)⁽⁴⁰⁾ 

. La qualità dell'esperienza nel caso dell'esperienza religiosa si distingue facilmente dalle esperienze dell'esser custoditi che hanno luogo nell'ambito dei rapporti intraumani, perché in quella si annuncia un assoluto senso di salvezza. Il sentimento di essere custoditi, di essere al sicuro, in una fiducia colma di speranza, rimanda a quello che sarà il pieno compimento di queste sensazioni, per opera di quella potenza superiore che si è resa sensibile. 

3.2.3 Riflessione sul contenuto  

Secondo Splett, non c'è un «vedere ingenuo di ciò che si mostra»⁽⁴¹⁾ 
. Il che significa che ogni esperienza vissuta è riferita ad un "sistema di base"⁽⁴²⁾ 
già presente, o appena scoperto. Ne deriva perciò una mediazione tra l'esperire personale, individuale, e la tradizione, che conferma la sua competenza interpretativa mediante l'intersoggettività della comunità religiosa nella Chiesa. 
Dato che un'esperienza religiosa è vissuta come qualcosa "che viene da Dio", essa è allo stesso tempo conoscenza. Il modo in cui si esperisce viene descritto ad esempio come "luce soprannaturale". In ogni caso, Dio resta in queste esperienze il "Dio nascosto". Si può parlare solo di una conoscenza mediata, che è anch'essa soprannaturale. La conoscenza soprannaturale di Dio, che si può sperimentare nella esperienza religiosa, può "avere il carattere il carattere di un intimo sconvolgimento e di un cambiamento radicale»⁽⁴³⁾ 

. Qui si pensa all'esperienza religiosa da parte di uno che era prima incredulo, e a cui è concessa questa grazia soprannaturale. Normalmente, la fede che è oggetto di apprendimento funge da ponte tra la conoscenza naturale di Dio, in cui Dio viene inconsapevolmente esperito nelle sue opere in maniera oscura e vaga, e una conoscenza soprannaturale di Dio, quando una persona entra con Dio nello stato di un rapporto personale di conoscenza e di confidenza. 

Un punto importante nella riflessione sulla esperienza religiosa, in Reinach, è costituito dall'interpretazione della propria persona. Il "puro io" fenemenologico sperimenta la perdita della sua posizione di essere isolato. L'io si sperimenta come "in relazione", come "totalmente dipendente", come "in obbligo" e insieme come "restituito a se stesso". «Si potrebbe dire che viene esperita una relazione essenziale che si differenzia dalle altre per il fatto che non la colgo a partire da un membro della relazione; colui che la coglie è invece appunto uno dei membri, quello che esperisce la sua relazione con Dio»⁽⁴⁴⁾ 

. L'autopossesso viene relativizzato, viene abbandonato il punto di vista assoluto. Diventa così possibile un "donarsi", un "lasciarsi afferrare", che viene sperimentato al tempo stesso come un "ricevere se stessi". 

3.3 Riconoscimento  

La ricerca dell'esperienza religiosa è un processo che viene descritto dalla Stein come una dinamica di libertà e non libertà. Sta alla persona che è in ricerca di mettersi innanzitutto in un atteggiamento di apertura, e poi, in un momento ulteriore, se un'esperienza religiosa le viene concessa, di porsi sul piano della fede nel contenuto dell'esperienza, di riconoscerlo nell'atto del riconoscimento. 

«Posso bramare una fede religiosa, posso adoperarmi con tutte le forze per averla, e tuttavia non necessariamente essa mi è accordata. C'è invece [nelle "prese di posizione spontanee"] una possibilità che non si dà nella semplice presa d'atto: di fronte alle prese di posizione spontanee, posso "prendere posizione" in un senso nuovo, posso accettarle, mettermi sul loro terreno, riconoscermi in esse, oppure posso assumere un atteggiamento di rifiuto. Le accetto: significa che mi do ad esse, quando entrano in me, con gioia, senza opporre resistenza. Le rifiuto -questo non significa: io le tolgo di mezzo. Questo non è in mio potere. Per la "eliminazione" di una credenza sono necessari motivi nuovi, i quali tolgono vigore ai motivi della credenza originaria e dai quali la credenza emerge ancora una volta "da se stessa". Ma non è necessario che io accetti questa credenza; posso anche comportarmi come se essa non ci fosse, posso renderla inefficace....O un ateo convinto prende coscienza della esistenza di Dio nell'ambito di una esperienza religiosa. Egli non può sottrarsi alla fede, però non si pone sul suo terreno, non le permette di diventare attiva in lui, resta imperturbabilmente legato alla sua "concezione scientifica del mondo", che sarebbe distrutta da una fede non svigorita»⁽⁴⁵⁾ 

Da una parte, bisogna che si sia aperti all'irruzione di una potenza che è al di sopra dell'io. D'altra parte, la persona che ha un'esperienza religiosa non necessariamente darà libero corso alle conseguenze; è libera di bloccare l'evoluzione spirituale a cui può dare origine quella determinata esperienza. Vale a dire, essa non si pone sul terreno di ciò che ha esperito; gli presta fede come a qualcosa di puntuale, ma non è pronta a dargli seguito, a tirarne le conseguenze sul piano esistenziale, sul piano di un cambiamento di vita. Non riconoscere un'esperienza di Dio, significa non inserirla nella corrente di altre esperienze, idee, giudizi, atti di volontà, sentimenti, negarle visibilità ed efficacia nella propria vita. 

Il riconoscimento è un passo, da compiersi nell'intimo dell'anima, rivolto a dar corpo ad una esperienza spirituale. L'"animo" o "cuore", che si colloca tra l'intelletto e la volontà ­così preciserà poi Edith Stein in Potenza e atto­, è il luogo in cui "si pesa", si valuta: è qui che si accetta o si rifiuta, intimamente, vitalmente, quello che razionalmente si è conosciuto. Ed è solo questo intimo consentire del cuore che costituisce la motivazione sufficiente capace di muovere la volontà ad una conversione. Edith Stein distingue le diverse forze dell'anima: «nell'intelletto un esterno accogliere il mondo, nel cuore l'intimo confronto col mondo, nella volontà il metter mano, uscendo da sé, nel mondo esterno»⁽⁴⁶⁾ 

Una fede preesistente, per esempio una concezione del mondo atea, può essere vinta solo da nuovi, più potenti motivi. Contenuti oggettivi, affermazioni vere o argomenti stringenti non bastano da soli per passare da una fede all'altra, per convertirsi. La motivazione poteva essere già improntata all'amore delle verità, solo i contenuti dell'immagine del mondo quasi-scientifica erano troppo imprecisi. Se ora si intravede il contenuto cercato, capace di chiarire tanti problemi, l'anima che cerca la verità, appagata nella sua speranza, si volge ad un più completo appagamento. 

Il riconoscimento si compie in quanto l'io si consegna, con gioia e senza resistenze, a quei contenuti dell'esperienza religiosa che gli sono apparsi. Se un ateo si sente attratto nella sfera religiosa, ma ha ancora esitazioni di fronte a questa "chiamata irrazionale", la sua motivazione può essere rafforzata da una chiara esposizione di argomenti azionali in favore della fede, e può essere così favorito il suo riconoscimento. D'altra parte, l'esperienza religiosa può prendere una persona tanto profondamente, con i suoi aspetti emozionali, che non si rende necessario nessun approfondimento di carattere razionale. O lo si tralascia nel timore che la riflessione possa rovinare l'esperienza. Allo stesso tempo, l'idea di consegnarsi ad una persona assoluta, l'idea di un rapporto di dipendenza possono depotenziare la motivazione a tal punto, che ogni riflessione sull'esperienza verrà bloccata, e la questione della verità verrà totalmente ignorata. 

Dato che, normalmente, tutti si imbattono nelle vestigia di Dio presenti nel mondo e negli uomini, ci sarebbe da aspettarsi che non ci si chiudesse a quelle tracce di Dio, ma che ci si sforzasse di comprenderne il senso. Qui possono entrare in gioco anche indolenza e ottusità di spirito, e superficialità; tutte cose che secondo Edith Stein sono da considerare come responsabilità e colpe dei singoli, e che possono arrivare fino all'"accecamento", cioè all'incapacità di conoscere, e di credere. 

4. Conclusione  

Per Edith Stein, l'esperienza religiosa ha un ruolo di importanza centrale in rapporto alla forza vitale dell'uomo. Da una parte, essa non può essere provocata a comando. D'altra parte, una volta che abbia avuto luogo, essa fornisce nuove energie per una intensa presa di coscienza del mondo esterno. Per Reinach, l'arricchimento che ne deriva non riguarda solo l'esistenza e la natura di Dio, ma anche del mondo e del proprio io, che si conosce come dipendente da Dio, da lui voluto e mantenuto in essere. Viene alla luce una relazione nuova: la coscienza, che prima si concepiva come assoluta, si percepisce ora in rapporto ad una potenza assoluta, buona, una potenza che la custodisce; e ora la coscienza esperisce se stessa come collocata nel mondo grazie a quel nuovo apporto di forza vitale. 

Quell'incontro personale e intimo con Dio, quel far conoscenza con Dio, conferiscono una sicurezza di giudizio che permette di discernere tra idee di Dio rette o monche, tra parole piene di senso e vano suono di parole, tra un' esperienza pseudoreligiosa e un vero incontro con Dio. Può riconoscere Dio solo chi «conosce Dio personalmente», chi ­ scrive Edith Stein­ «lo conosce e lo ama con fede viva»⁽⁴⁷⁾ 

Nella fenomenologia dell'esperienza religiosa delineata da Edith Stein, colpiscono la concretezza e insieme la naturalezza con cui ella ha fatto spazio a questa esperienza nella struttura della causalità psichica e della motivazione spirituale. La nostra è un'epoca in cui l'immagine di Dio, una volta l'immagine cristiana, è messa in caricatura come quella di un "perturbatore extraterrestre", che fa intrusione come uno spettro nell'affaccendarsi dell'uomo per il progresso della civiltà, l'affaccendarsi di un uomo che si concepisce come un assoluto. In un'epoca come questa, ha un effetto benefico l'apporto fenemenologico di Adolf Reinach ed Edith Stein, relativo all'esperienza dell'esser custoditi da Dio. Il rapporto con Dio, in cui io sono custodito, spinge ulteriormente a concepire l'uomo "in relazione". Questo può essere un importante correttivo per la nostra società sempre più fortemente differenziata, sempre più portata a separare e isolare, la società della "generazione X". 

Inoltre, in altri scritti, dedicati principalmente a temi di pedagogia religiosa, Edith Stein sottolinea il fatto che l'esperienza nel suo aspetto emozionale ha solo carattere di motivazione. L'esperienza di Dio non si regge dunque in se stessa, e non è lecito ricercarla solo come esperienza emozionale; all'esperienza di Dio e alla sua conoscenza seguono momenti ulteriori: il riconoscimento, e via via fino all'esercizio di pratiche religiose e morali, agli habitus. 

Al di là dello sbigottimento, al di là dell'esperire psichico di contenuti, l'accesso ai correlati di quei contenuti nella realtà trascendente è qualcosa che a mio parere la filosofia, e anche la teologia, non possono non desiderare. L'esperienza di Dio salva una fede dall'inaridimento intellettualistico. La possibilità di un ampliamento di conoscenze grazie ad esperienze religiose è la salvaguardia, per una gnoseologia filosofica, da unilateralità e semplificazioni che, in un'antropologia filosofica, potrebbero non portare al di là di un "ego solitario". A mio parere, il contributo filosofico di Reinach e della Stein sta in questo, nel non relegare le esperienze religiose in un'ambito precluso all'intelligibilità. Eliminando le esperienze religiose, si favorisce una de-personalizzazione: non viene adeguatamente tematizzato lo stupore di fronte alla profondità del proprio io, e non vengono presi in considerazione ­dal punto di vista almeno fenomenologico, se non dogmatico­ i contenuti di una esperienza come autocomunicazioni di una persona assoluta. Naturalmente non ci sono istruzioni sulla maniera di procurarsi una esperienza religiosa. Però, Edith Stein indica in Vie della conoscenza di Dio una via, che ella stessa ha percorso, consistente nell'aprirsi, nel lasciarsi sorprendere, nell'avere la volontà di incontrare, di cercare e di lasciarsi trovare, infine di conoscere e di riconoscere colui che mi ha cercato. 

Citiamo come conclusione le parole di Reinach relative alle sue ricerche di filosofia della religione: 

«Queste non sono altro che aride considerazioni teoretiche. Ciò che vi si nascinde dietro, è il nucleo più prezioso della nostra vita, ciò che solo può sostenerci nelle tempeste della vita. Per noi, sbattuti di qua e di là tra speranze e delusioni, tra timori, angosce ed attese, amore e odio, gratitudine e brama di vendetta, compressi e impastoiati nei limiti più o meno ristretti dei rapporti sociali, è questo il luogo in cui diventiamo inviolabili, il luogo in cui troviamo eterno sostegno»⁽⁴⁸⁾ 

Beate Beckmann 

1.  ¹ Cfr. la lettera apostolica Tertio millennio adveniente, 1994. 
2. 
² Intervista con Philomene Steiger, in occasione della beatificazione, Archiv Edith-Stein-Karmel, Tübingen, in Herbstrith Waltraud, Edith Stein. Jüdin und Christin, München 1995, pp. 53 ss. 
3. 
³ Stein Edith, Briefe an Hedwig Conrad-Martius, ed. H. Conrad-Martius, con un saggio su Edith Stein, München 1960, p. 61. 
4. 
⁴ Heber Johannes, Die phänomenologische Methode in der Religionsphilosophie, Königsbruck 1929, p. 20; e Van der Leeuw Gerardus, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1956², p. 771. 
5. 
⁵ Rosenzweig Franz, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a. M. 1990³, p. 230. Cfr. anche Rathenau Walter, Zur Kritik der Zeit, 1911. 
6. 
⁶ Sloterdijk, Peter, Der mystische Imperativ. Bemerkungen zum Formwandel des Religiösen in der Neuzeit, in: Idem (ed.), Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker, gesammelt von Martin Buber, 1994². Org. Ekstatische Konfessionen, Jena 1909, p. 9 (abbreviato: Mystischer Imperativ). 
7. 
⁷ Cfr. Schulze Gerhard, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt 1992, p. 54. 
8. 
⁸ Sloterdijk, Mystischer Imperativ, p. 36. 
9. 
⁹ Sloterdijk, Peter, Chancen im Ungeheuren. Notiz zum Gestaltwandel des Religiösen in der modernen Welt im Anschluß an einige Motive bei William James, in James William, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur, Frankfurt a. M. 1997. (Org. 1901/2), p. 12 (abbreviato: Chancen) 
10. 
¹⁰ Sloterdijk, Chancen, p. 14. 
11. 
¹¹ Cfr. Hengsbach F., «Theologie und Philosophie» 149, (1997), fascicolo 1. 
12. 
¹² Cfr. le conversioni di Max Scheler, Dietrich von Hildebrand, Siegfried Hamburger, Adolf Reinach, Gerda Walther. Oesterreicher, John M, Walls Are Crumbling, New York 1952. 
13. 
¹³ Husserl Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Org. Belgrad 1936. Hua VI (Krisis), p. 140; trad. it La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1961, p. 166. 
14. 
¹⁴ Reinach Adolf, Sämtliche Werke. Edizione critica in 2 volumi. Commento e critica testuale. Edd. Schuhmann, Karl e Smith, Barry, München 1989 (abbreviato: Reinach I e Reinach II), vol. II, p. 787. 
15. 
¹⁵ Reinach I, p. 605. 
16. 
¹⁶ Reinach I (Aufzeichnungen) p. 593 (28.4.1916). Sugli enigmi come capaci di favorire la conoscenza: «Straordinaria importanza degli enigmi: il mondo sarebbe un enigma, se non ci fosse nessun enigma» p 596 (5.5.1916). 
17. 
¹⁷ Reinach I, p. 603. 
18. 
¹⁸ Reinach II, p. 790. (lettera del 23.5.1916). 
19. 
¹⁹ Reinach I, pp. 386 ss (Einleitung in die Philosophie). 
20. 
²⁰ Stein Edith, Psychische Kausalität, in: Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung» 5, Halle 1922; ristampa Tübingen 1970 (abbreviato: PK), pp. 14 s. Trad it. Stein Edith, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica, Città Nuova, Roma 1996, pp. 51-53. 
21. 
²¹ Stein Edith, Zum Problem der Einfühlung, München 1980 (ristampa dell'edizione 1917; d'ora in avanti abbreviato PE), p. 10; trad. it. Il problema dell'empatia, Studium, Roma 1985, p. 79. 
22. 
²² «E' in questo modo che l'uomo coglie la vita psichica dell'altro, è in questo modo che egli coglie pure, in qualità di credente, l'amore, l'ira, e i comandamenti del suo Dio; non diversamente Dio può cogliere la vita dell'uomo: Dio, in quanto in possesso di una conoscenza perfetta, non s'ingannerà mai sulle esperienze vissute degli uomini, mentre gli uomini si ingannano tra loro sulla conoscenza delle reciproche esperienze vissute. Ma anche per Dio le esperienze degli uomini non diventano esperienze sue, né hanno per lui la stessa specie di datità» (PE, p. 11; trad. it., pp. 79-80). 
23. ²³ PK, p. 76; trad. it. cit., p. 115. 
24. 
²⁴ Stein Edith, Wege der Gotteserkenntnis. Die "Symbolische Theologie des Areopagiten" und seine Voraussetungen, in ESW XV (Erkenntnis und Glaube) Freiburg 1993 (abbreviato: WGE). Trad. it. Vie della conoscenza di Dio, in Stein Edith, Vie della conoscenza di Dio e altri scritti, Edizioni Messaggero, Padova 1983, pp. 125-187. 
25. 
²⁵ C.S. Lewis parla del dolore come del "megafono di Dio", con cui Dio "ci rende attenti a lui" (Über den Schmerz, Gießen 1991. 
26. 
²⁶ Reinach I, p.601 (22.6.1916). 
27. 
²⁷ ESW XV, p. 103 (WGE) (Hs I, 1, 63); trad. it., p. 180. 
28. 
²⁸ ESW XV, pp. 121-122 (WGE) (Appendice, Frammento) Hs II, 49: a differenza del testo stampato, nel manoscritto è cancellato l'"anche" in «per lo più anche attinti...»; nel testo stampato, inoltre, manca il "rettificare". 
29. 
²⁹ ESW XV, p. 122 (Hs II, 50). 
30. 
³⁰ ESW XV, p. 102; trad. it., p. 179. 
31. 
³¹ Reinach I, p. 594 (29.4.1916). 
32. 
³² «Si deducono le altre esperienze a partire dall'esperienza fondamentale. Per esempio: esperienza fondamentale: esser custoditi in Dio. Di qui: gratitudine nei confronti di Dio, preghiera a Dio. Naturalmente, anche una esperienza di carattere derivato può aver luogo cronologicamente per prima, e condurre a Dio senza altre precedenti esperienze» (Reinach I, p. 594; 28.4.1916). 
33. 
³³ Reinach I, p. 595 (2.5.1916). 
34. 
³⁴ Ibidem. 
35. 
³⁵ ESW XIII (Einführung in die Philosophie) Freiburg 1991 (abbreviato EPh), pp. 194 s. 
36. 
³⁶ Cfr. Reinach I, pp. 596 s. (11.5.1916). 
37. 
³⁷ PK, p. 76; trad. it. cit. pp. 115-116. 
38. 
³⁸ ESW XIII, p. 200 (EPh). 
39. 
³⁹ Manoscritto nell'Archivio Edith Stein del Carmelo di Colonia (MS-S. 554). 
40. 
⁴⁰ Gerl Hanna-Barbara, Unerbittliches Licht. Edith Stein - Philosophie, Mystik, Leben, Mainz 1991, p. 21. 
41. 
⁴¹ Splett Jörg, articolo "Religiöse Erfahrung" in Lexikon der Religionen, edito da B. Waldenfels, Freiburg 1987, pp. 148 ss. 
42. 
⁴² Cfr. Alston William P., Perceiving God. The Epistemology of religious Experience, Ithaca New York / London, Cornell University Press 1993. 
43. 
⁴³ ESW XV, p. 96 (Hs I 2, 33); trad it. xxx Ibid., p. 56/170. 
44. 
⁴⁴ Reinach I, pp. 597 s (11.5.1916). 
45. 
⁴⁵ PK, pp. 43 s.; trad. it. pp. 81-82. 
46. 
⁴⁶ PA (= Potenz und Akt, manoscritto nell'Archivio del Carmelo di Colonia: la pubblicazione è prevista per la fine del 1998), p. 197. 
47. 
⁴⁷ ESW XV, p. 97 trad. it p. 172. Il manoscritto (Hs I 1, 53) aggiunge: «Dio, che egli conosce personalmente». 
48. 
⁴⁸ Reinach I, p. 609.