SYMPOSIUM INTERNATIONALE
EDITH STEIN
Rome - Teresianum 1998

by
Jad HATEM

LE PORTRAIT SIGNIFIANT:
LA PHILOSOPHIE STEINIENNE DE LA CRÉATION ARTISITIQUE

Longtemps sainte Edith Stein a cherché le sens de sa vie. Et très tôt, avant même sa conversion, elle a senti qu'il ne convenait pas pour se comprendre et le monde de "se concentrer sur ce petit morceau de vie que l'on embrasse soi-même du regard, et surtout pas sur ce qui est clairement perceptible en surface". La vie est trop complexe, poursuivait-elle dans la même lettre où se trahit une polarisation entre l'affirmation de la vie et la donation de sens. Or le sens, susceptible d'éclairer sa vie et d'ordonner le monde, allait lui être fourni à l'occasion de la lecture de l'Autobiographie de sainte Thérèse d'Avila. Il importe ici de préciser la nature de l'influence du livre ébranlant. Elle ne lui doit pas sa découverte du Christ comme figure puisqu'elle avait déjà lu le Nouveau Testament, mais du Christ comme donateur de sens. Ce qui, en effet, caractérise l'expérience de Thérèse en quoi Edith a vu la vérité, se détermine, au croisement de l'abandon à Dieu et de la surabondance des grâces divines, comme plénitude de sens. Elle écrira plus tard dans Etre fini et être éternel  : "La vie remplie de sens est une vie débordante et rayonnante" (p. 378). Kierkegaard découvert à la même époque ne pouvait lui assurer la même sécurité. Et c'est pourquoi elle s'est convertie au catholicisme plutôt qu'au protestantisme. 

La mise en correspondance du sens individuel de sa vie et du sens propre à Dieu et enveloppant toutes choses devait la conduire à formuler l'hypothèse réciproque d'une atteinte de Dieu par celle de soi et d'une atteinte de soi par celle de Dieu : "Quiconque ne parvient pas jusqu'à lui-même ne trouve pas Dieu non plus et n'atteint pas la vie éternelle. Ou plus exactement : celui qui ne trouve pas Dieu ne parvient pas non plus jusqu'à lui-même ni à la Source de la vie éternelle qui l'attend dans son intériorité la plus profonde" (p. 503). Or le troisième poème de Thérèse est structuré exactement dans les mêmes termes : 

"Ame, cherche-toi en Moi 
Et cherche-Moi en toi" 
Voici la suite : 

§ 2. L'exemplarisme steinien 

Edith a tenté une ascension jusqu'au sens de l'être moyennant un essentialisme susceptible, me semble-t-il, de jeter une lumière nouvelle sur le poème de Thérèse. Je propose de répéter l'interprétation en m'appuyant sur Etre fini et être éternel. 

Le sous-titre de l'opus magnum définit son projet : c'est au sens de l'être qu'elle cherche à s'élever. Sa thèse est la suivante : l'être infini, plénitude de sens, est l'image originaire (Urbild) ou l'archétype de tout être fini qu'il imprègne de sens. Ce qui caractérise l'être fini, c'est proprement la temporalité, savoir : inachèvement tendu vers la réalisation de possibilités essentielles. L'apparent chaos de l'effectuation particulière, ou de la vie de chacun, est d'emblée résorbée dans le plan de la création divine, ou en termes steiniens, "dans la cohérence intelligible de tout étant dans le Logos" (p. 119). Il ne s'agit pas uniquement de cohérence notionelle car Edith lit avec Maître Eckhart Jn 1:3-4 : "Ce qui a été fait était vie en Lui" en vue d'ancrer l'être essentiel des choses créées dans le Logos. À leur être réel est réservé le déploiement de l'essence selon le sens. En effet, avec l'être essentiel, c'est le sens qui est communiqué aux choses en vue de leur réalisation (pp. 117-118). 

L'exemplarisme steinien vise le déploiement de sens, développement qui suppose le changement d'essence. Il se prolonge nécessairement dans la considération de la finalité des étants. C'est que la participation aux essentialités inclut de soi le projet de cohérence de la totalité qu'est un individu (vie, histoire et réalisation) dans le plan du Créateur. En d'autres termes, ce qui s'incarne en chacun c'est le sens par quoi toute chose est intelligible, sinon pour elle-même, du moins au regard de Dieu. Ce qui paraît accidentel, fruit de la chance et non de tel projet particulier, se découvre après coup inscrit dans le projet de Dieu, plus précisément dans le Logos divin auquel est conféré le statut de Sens des sens. 

Les divers vecteurs de l'exemplarisme steinien se nouent en gerbe dans le passage suivant : "Comprises dans l'unité du Logos divin, les formes pures sont promues au rang d'archétypes dans l'esprit divin qui pose les choses dans l'existence avec leur forme finale préformée en elles. Aussi, peut-on parler d'un être des choses en Dieu, et saint Thomas appelle cet être des choses en Dieu un être plus authentique que l'être qu'elles possèdent en elles-mêmes" (pp. 234-235). 

On me permettra de distinguer : 

1/ L'exemplarisme transcendant : les formes pures sont intemporelles et précèdent leur actualisation dans l'être réel. 

2/ L'archétypisme théo-logique : l'inscription des formes pures dans le Logos. 

3/ L'exemplarisme immanent : la préformation de la forme finale dans l'être réel. 

4/ L'engravement d'intelligibilité : l'inscription en Dieu de la forme finale donnée par lui. 

On trouve chez Thérèse la coalescence des deux premiers points sous la forme d'une vision de toutes choses en Dieu sans que soient distingués être essentiel et être réel. Le troisième point lui eût paru trop aristotélicien. Le quatrième est illustré par la première partie du poème de Thérèse. 

§ 3. Le portrait comme sens de Thérèse 

Le portrait de Thérèse révèle la forme pure de Thérèse, ou plutôt, il déploie en guise de type un sens encore caché à la personne même. Se pose la question de savoir qui est le modèle du type dans cette aventure? Ni le sens ni l'âme séparément puisque le portrait constitue le sens de cette âme, sens porteur de son devoir-être. 

Ce que professe Edith de la cohérence d'intelligibilité d'une vie dans le Logos comparée à celle d'une œuvre d'art dans laquelle "chaque trait particulier s'insère à sa place dans l'harmonie d'ensemble du tableau selon une loi très pure et très stricte" (p. 118) — vaut a fortiori du divin portrait de Thérèse qui configure sa perfection, c'est-à-dire son état d'union à Dieu. La perfection de l'image engravée est à la fois révélatrice et totalisatrice. Dans la vie, les traits particuliers demeurent incompréhensibles, les voies restent mystérieuses, car nul ne se perçoit d'une manière globale comme un être achevé. Quand bien même une personne aurait le sentiment d'avoir réalisé son être, il appartient à Dieu de confirmer ce qui reste une appréciation partielle. Or l'âme, dit Edith , ne peut, en cette vie, "se connaître naturellement elle-même telle qu'elle est connue (I Co 13:12) c'est-à-dire telle que Dieu la connaît" (p. 437) — sans oublier que certains "n'atteignent jamais l'achèvement de leur être" (p. 436). Reste à admettre une connaissance de soi surnaturelle, c'est-à-dire une intuition de soi en Dieu. Il s'agit ici d'une autospection qui va plus loin que la simple ouverture à soi dans le centre spirituel de la personne par quoi l'essence de la personne est sentie et seulement délimitée plutôt qu'élevée à la claire conscience (pp. 437,451). Mais il convient d'abord d'en circonscrire l'espace. Certes, "c'est dans l'intériorité qu'on saisit intérieurement l'essence de l'âme" (p. 434) — savoir encore obscur mais qui entrevoit le sens et donc la voie. Autre chose la vision plénière, que la philosophe appelle "possession complète" (p. 436). Mais cette vision n'est elle-même donnée, si elle l'est, qu'au plus profond de l'intériorité, dans une enstase qui, pour voir en Dieu, doit l'avoir touché au centre du château qu'est l'âme. La voie royale qui conduit vers l'intérieur se dit recueillement, acte qui néglige l'inessentiel, qui ajointe les significations réalisées et les exigences de sens dans la gerbe de la parfaite individuation. Il convient toutefois de noter que le recueillement, y compris dans l'oraison, ne suffit pas à la pleine saisie de soi. Il faut que le pinceau soit tenu par Dieu. Thérèse ne se lasse pas de répéter que l'accès à l'expérience surnaturelle dépend du bon vouloir de Dieu. Edith admettrait peut-être qu'une entorse soit faite à sa proposition : comme l'essence divine nous est inaccessible en cette vie, nous ne pouvons découvrir en elle les archétypes des choses (p. 246), car ils sont donnés à voir à Thérèse dans une connaissance surnaturelle — ce que notre philosophe reconnaît par ailleurs. 

Le Soi figuré dans la connaissance surnaturelle comporte une image dynamique, c'est-à-dire à la fois ce que l'âme est en soi et ce qu'elle doit devenir afin d'être elle-même. Pour le dire dans les termes d'Edith  : "L'âme est quelque chose en soi : elle est telle que Dieu l'a posée dans le monde. Et ce quod (Was) possède sa nature particulière qui imprime sa marque propre à la vie tout entière au cours de laquelle il se déploie. (…) Dans son intériorité l'âme se rend compte de ce qu'elle est d'une façon obscure et ineffable qui lui présente le mystère de son être en tant que mystère, sans le lui découvrir entièrement. D'ailleurs elle porte dans son quod la détermination de ce qu'elle doit devenir : par l'intermédiaire de ce qu'elle reçoit et de ce qu'elle fait. Elle se rend compte de la compatibilité ou de l'incompatibilité de ce qu'elle accueille en elle avec son être propre, si ses actions vont ou non dans le sens de son être" (p. 438). Ainsi, c'est exactement ce dont l'âme se rend compte à la lumière d'une flamme qui, pour n'être pas vacillante n'en est pas pour autant suffisante, que le portrait exécuté par Dieu découvre dans l'éclat de certitude comme ce qui, bien que perçu dans une ex-position, exprime la vérité de l'essence en raison de l'inscription du sens dans le Donateur du sens. Connaissance qui sert de fanal puisqu'elle réfléchit, outre le sens général, la destination personnelle. Sens ici déployé comme ce dont l'âme doit se rapprocher infiniment alors que la personne vivante n'est jamais achevée étant "toujours sur le chemin qui conduit à sa propre individualité" (p. 277). Connaissance et sens qui exigent donc de maintenir le contact avec le fondement créateur. Dans les romans, la vision d'un portrait donne le branle à une quête éperdue.Que ne ferait la quête de soi? 

§ 4. L'amour comme peintre 

La finesse psychologique de Thérèse lui fait attribuer l'exécution du portrait à l'amour. N'accuse-t-on pas l'amoureux d'idéaliser la personne aimée quitte, inconsidérément, à lui reprocher par la suite un changement ou l'hypocrisie? L'erreur de l'amoureux ne porte pas tant sur l'idéalisation que sur son ignorance du processus, à savoir qu'il ne mesure pas la distance entre l'être actuel de la personne et ce que son amour lui reconnaît ou lui attribue de perfection. Dans les termes d'Edith  : "Le véritable amoureux voit l'aimé tel "qu'il est sorti des mains de Dieu", tel qu'il pourrait être actuellement s'il était totalement lui-même et auprès de soi". L'amour intuitionne donc le sens authentique de l'aimé. Le "tel qu'il est sorti des mains de Dieu" fait écho aux vers : 

"Tu fus créée par l'amour 
Splendide, belle, et ainsi 
Peinte en mes entrailles" (v. 8-10). 
Quant à être aujourd'hui soi et auprès de soi, on sait qu'on l'obtient par l'union à Dieu. 

§ 5. La poitrine de Dieu 

C'est seulement, écrit Edith commentant le Château intérieur de Thérèse, de l'ultime profondeur de l'âme, et quasiment du centre du Créateur, que l'on peut gagner une image réellement conforme de la création". Qu'est-ce que ce centre de Dieu sinon, en termes thérésiens, Sa poitrine et Ses entrailles (v. 10,14)? 

§ 6. Statut ontologique du portrait 

Sans être une ousia, le portrait de Thérèse est réel d'abord parce que gravé dans l'Etant suréminent (et alors sa réalité est absolue), ensuite parce que forme pure agissant à titre de cause finale traçant "pour la réalité dans laquelle elle doit se réaliser à la fois le but et la voie à suivre pour atteindre ce but" (p. 230). La cause finale participe en effet du réel au titre de ce qui meut. Edith distingue trois concepts de réalité : (a) celui du réel inachevé (Thérèse), (b) celui de la fin non encore atteinte (le portrait en tant que but) et celui de la fin atteinte (Thérèse se saisissant en elle-même dans l'union à Dieu). 

§ 7. Vérité du portrait 

Au portrait de Thérèse par Dieu correspond chez Edith le retirement par Dieu du bandeau qui "dissimule à tout homme sa propre intériorité". Leur est ainsi commune, outre la métaphore de la vision, celle de l'ouïe car ce qui décille les yeux chez Edith , c'est "un appel retentissant dans notre intériorité", et ce qui chez Thérèse signale à l'âme la présence en elle de Dieu c'est un appel insistant (v. 25). Se voir, c'est donc s'expliquer en réponse à une injonction. 

Le portrait de Thérèse est vrai d'une vérité à la fois transcendantale et artistique. La vérité transcendantale signifie l'intelligibilité de tous les étants, autrement dit, leur accessibilité à un esprit, leur manifesteté spontanée. Or à Dieu tous les étants, effectifs ou idéels, sont transparents (p. 300) — donc à la fois l'être réel de Thérèse et la forme pure qu'elle incarne et déploie d'une manière unique. C'est dire que la vérité logique (qui est conformité de l'étant à la pensée) ne saurait ici être prise en défaut. Quoiqu'il s'agît encore de la vérité transcendantale de Thérèse (vérité absolue, puisqu'elle a Dieu pour sujet, non un esprit créé), non de son portrait, un premier résultat est obtenu à l'horizon de la vérité artistique (qui est conformité de l'œuvre à la forme pure). En effet, dans le cas de Dieu-artiste, l'adéquation est parfaite en considération du fait que sont inséparables de Son être les vérités logiques et transcendantale et que c'est Lui qui donne le sens. C'est sur base de cette assurance que peut se déployer dans les meilleures conditions l'humaine auto-réalisation du sens. 

A son tour, le portrait se présente à une vérification transcendantale, mais cette fois-ci, au sujet Thérèse, pourvu qu'elle puisse le découvrir. De soi le portrait manifeste son sens d'être sens. Comme il s'offre sans apprêts à Thérèse, elle en intuitionnerait la teneur intelligible sans recourir à une médiation extérieure. Et alors comment douter que ne s'y applique ce que dit Edith du lien à l'esprit constitué dans la vérité transcendantale, qu'il peut contribuer à la perfection de l'objet (p. 312), surtout lorsqu'il devient intelligible pour soi? À noter encore que par son caractère d'œuvre d'art le portrait est doué d'efficace. Bien que non-vivant, et donc en soi incapable de générer la force propulsive vers un but, le sens de l'œuvre d'art (à quoi Edith pense entre autres choses lorqu'elle évoque les produits impersonnels créés par l'esprit) est "pour ainsi dire chargé de force (d'énergie potentielle) et il se décharge lorqu'il entre de nouveau dans le tout vivant d'une personne spirituelle" (p. 431). Mais qui le charge de sens sinon le peintre, ici divin? Et qui s'en trouve imprégné sinon celui qui contemple l'image? 

Ce que Edith appelle vérité essentielle, à savoir l'adéquation de l'objet, non à la pensée, mais à son archétype, devient chez Thérèse, vérité plastico-normative, vérification. Mais Edith a également lié d'une manière comparable le vrai et le bien : l'effectuation du devoir-être suppose la connaissance de l'essence et se signifie donc comme vérification (pp. 319-320). 

§ 8. Le portrait comme image du bien 

Forme pure comprenant la forme finale, le portrait de Thérèse représente le bien qui est, dans l'ordre de la finitude, accomplissement (p. 320). L'engravement est aimantation : le portrait exerce une attraction sans déviation possible. Car le but de tout étant, de l'âme en particulier, c'est l'union à Dieu. 

§ 9. Beauté comme éclat de Dieu 

Le portrait divin de Thérèse la représente "splendide et belle" (v. 9). Le redoublement de deux mots espagnols synonymes (hermosa, bella) n'est pas sans conséquence et il convient de l'interroger à partir de la convenance réciproque du beau, du vrai et du bien attestée chez Edith (pp. 322, 324). La beauté, en tant que fondée sur le quod de l'étant perçu comme parfait, c'est-à-dire comme ce qu'il doit être, manifeste une conformité de cet étant avec l'idée divine, la vérité de son essence : "Dans la mesure où chaque être créé est une copie d'un archétype divin, la juste mesure coïncide avec la vérité de l'essence" (p. 325). Cette coïncidence se répand comme clarté qui "trahit l'origine divine de l'étant" (p. 325), autrement dit réfléchit la beauté par excellence, celle de Dieu (p. 245). Et plus une personne se rapproche de l'archétype divin par la beauté de l'âme, supérieure à la corporelle, mieux elle saisit sa capacité de sens comme grâce, cette "meilleure beauté" au dire de Hopkins. 

Or, en raison de la déchéance des créatures, il n'en est aucune dont la beauté soit à la mesure de l'archétype. Un fossé s'est ouvert entre l'être réel et le devoir-être que la considération de l'archétype pourrait aider à combler (pp. 245-246). Tel est précisément le rôle du portrait. 

§ 10. La praxis comme réalisation de soi et union à Dieu 

Avec Faust Edith avait traduit par Sens (Sinn) le Logos du Prologue johannique (p. 111). Et comme le Sens est plénitude d'actualisation de l'être réel, elle conviendrait également de traduire le vocable, toujours avec Faust, par Action, à ceci près que la nouvelle notion développe la première plutôt qu'elle ne l'annule. 

A défaut de pouvoir se créer, l'âme peut se développer. D'être soumis au temps, l'être fini en tire profit puisqu'il est ordonné, contrairement à l'être essentiel fixé en soi, à la visée de soi qui est réalisation de la perfection, autrement dit adéquation à ce qu'il doit être (p. 325). Perfection, dans le cas de la personne, cela se dit sainteté (p. 319). Le bien, dans le cadre de la finitude, n'est autre que l'accomplissement (p. 320). 

La question se pose de savoir si l'essence particulière est préformée en Dieu dans sa destination de sainteté. Or c'est ce qui ressort de textes comme : "Non seulement les qualités intrinsèques d'un étant mais aussi sa signification dans la totalité de l'étant — c'est-à-dire la valeur — sont prédéterminés de toute éternité. Lorsque l'étant est ce qu'il doit être (c'est-à-dire qu'il possède la vérité de son essence), il est aussi réellement bon (il possède le bien de son essence) et selon le domaine auquel il appartient il est vraiment saint, beau, noble ou utile" (pp. 319-320). 

Il y a chez Edith, comme on l'a vu, une certaine auto-connaissance de l'âme, mais pas, en cette vie telle qu'elle est connue (p. 437). Le devoir-être est aiguillonné par le pressentiment de l'être de l'âme en Dieu. Intuition claire dans la vie éternelle où chacun se connaîtra tel qu'il est connu de Dieu (p. 499). Ce qui est donc nécessaire d'auto-connaissance à l'âme pour changer se ramène à une correction immédiate due à une révélation immanente puisque relative à son être. L'âme "porte dans son quod la détermination de ce qu'elle doit devenir  : par l'intermédiaire de ce qu'elle reçoit et de ce qu'elle fait. Elle se rend compte de la compatibilité ou de l'incompatibilité de ce qu'elle accueille en elle avec son être propre, si ses actions vont ou non dans le sens de son être" (p. 438). C'est admettre sur base de l'essentialisme que l'étant "est déjà déterminé dans son devoir être; ainsi son développement est dessiné d'avance" (p. 354). En effet, "le sens de la copie est déterminé par l'image originaire" (p. 359). Et c'est précisément la distance nouante entre l'être actuel et l'être à devenir — autrement dit la non-constitution de soi comme unité indivisible actuelle — qui implique une possibilité de transformation (p. 359). Il n'en reste pas moins qu'à la connaissance de soi est dévolu un rôle primordial : "L'âme doit parvenir jusqu'à elle-même en un double sens : se connaître elle-même et devenir ce qu'elle doit être" (p. 425-426). 

Ce que serait, au gré d'Edith, le portrait de Thérèse comme moment dynamique de l'auto-connaissance se laisse caractériser dans le rapport au sens qui "est la figure finale vers laquelle l'âme est orientée par sa détermination essentielle; la force ou puissance existentielle lui est donnée pour devenir ce qu'elle doit être" (p. 430). Que ce sens ne soit pas uniquement une idée générale multipliée dans les copies, ressort d'un passage fondamental : "L'âme individuelle est destinée à une vie éternelle, ce qui permet de comprendre qu'elle doit reproduire l'image de Dieu d'une manière tout à fait personnelle. (…) Et lorsqu'il est dit dans l'Apocalypse de Jean : "Au vainqueur, je donnerai (…) un caillou blanc et sur le caillou sera gravé un nouveau Nom que personne ne connaît sinon celui qui le reçoit" (Ap 2:17), ce nom ne devait-il pas être un nom propre au sens plein du terme qui exprime l'essence la plus intérieure de celui qui le reçoit et lui révèle le mystère de son être caché en Dieu?" (p. 499). Nous sommes, avec cette dernière formule, au plus près de la signification du portrait en tant que manifesteté à l'âme de son être-connu en Dieu. Mais qu'est-ce alors l'adéquation à soi sinon l'union à Dieu puisque le sens de l'âme est gravé en Dieu et participe du Logos même. 

Pour ce qui est de savoir où trouver Dieu, Edith n'a rien à ajouter à ce qu'elle a appris de Thérèse. Elle pourra simplement préciser que l'union à Dieu dans le centre de l'âme conduit à la connaissance de soi (p. 453). Ce qu'elle ajoute, c'est le lien entre Sens, accomplissement et intériorisation. En effet, seules les personnes qui parviennent au fond d'elles-mêmes accomplissent leur être (p. 436). Tout cela, se charge de le signaler la deuxième partie du poème glosant : "Cherche-Moi en toi". Il est inutile d'en proposer une interprétation steinienne puisque'Edith s'en est pour ainsi dire chargée dans son Château de l'âme qui résume et interprète le Château intérieur de Thérèse selon ses propres vues personnalistes. Qu'il me suffise de noter, pour conclure, que la Fondatrice a transcrit le nouveau nom gravé sur la caillou blanc lorsqu'elle découvrit au monde ce qu'elle était devenue en son intime : Thérèse de Jésus! Or c'est précisément ce nom qui pour la première communauté chrétienne devait s'inscrire sur la pierre. Or le thérésien Laurent de la Résurection considère que, durant l'oraison, il est "comme une pierre devant un sculpteur de laquelle il veut faire une statue; me présentant ainsi devant Dieu je le prie de former en mon âme sa parfaite image et de me rendre entièrement semblable à lui" . Conformation de visage à visage qui exige temps et orientation. René Char dit en son Post-scriptum 

§ 11. L'art comme révélation  
 

Il reste à examiner le poème en tant que tel. La création artisitique implique, selon Edith Stein, un projet, c'est-à-dire une antériorité de l'idée sur le produit (p. 303). L'idée elle-même est moins créée par l'arbitraire que conçue et reçue (pp. 161, 303) : "L'idée brille devant l'artiste, elle l'attire, elle ne lui laisse aucun repos et l'oblige à créer" (p. 233). Notons que l'idée pure n'est pas un objet du monde, mais bien l'image que l'artiste s'applique à figurer (p. 306). Mais il y a une distance entre l'image originelle et la figure accomple, distance comblée par le déploiement. L'imagination a cette capacité de donner l'illusion du réel du fait que l'esprit produit d'après des images originelles du réel (p. 168), mais il peut également manquer l'effectuation de l'idée pure. D'où la définition steinienne de la vérité artistique : "conformité de l'œuvre avec l'idée pure qui lui sert de fondement" (p. 305). La réussite dans la réalisation de l'idée produit deux résultats : l'œuvre est accomplie et l'essence de l'artiste s'effectue (p. 233); soit une double révélation. Pour en savoir, il convient d'examiner un passage de l'Introduction à la Science de la Croix. 

Au réalisme de la sainteté s'oppose l'idéalisme de l'art. Réalisme signifie ici accueil du don de Dieu dans la foi, autrement dit reconnaissance de l'extériorité par quoi on se laisse imprégner et changer. Toutefois, non sans conformation avec l'esprit humain, car "tout ce qui s'offre à l'âme, elle le reçoit de la manière qui lui est proportionnée et à la profondeur qui y correspond" — conformation qui exige la réciprocité puisque la personne est maintenant amenée à faire sienne la vie divine qui l'a révélée à elle-même. 

L'art apparaît d'abord comme révélation du sens. On sait que c'est d'avoir leurs archétypes dans le Logos divin qui rend toutes choses si mystérieuses (p. 247). "Il appartient à l'essence de tout être fini de représenter un Sens-image (Sinnbild) et à l'essence de tout ce qui est matériel et spatial d'être un signe (Gleichnis) du spirituel. Là réside son sens secret et son intériorité cachée. Précisément, ce qui constitue en elle un signe du spirituel en fait en même temps un Sens-image de l'éternel, puisque Dieu est esprit et que l'esprit fini en est un Sens-image plus proche que le matériel" (p. 248). Il eût été plus facile de traduire Sinnbild par symbole. mais c'eût été perdre la nuance propre que lui imprime Stein. Sens en effet est le mot qui décide de tout dans la pensée de notre sainte. Tout sens ayant dans le Logos divin sa patrie éternelle (p. 441), la reprise dans l'art advient comme mode spécial de révélation, celui de l'exemplification de l'image comme sens. 

A cette première forme de révélation, ontique, s'ajoute une deuxième, ontologique. C'est le propre sens de l'artiste qui exige de se manifester, et cela non seulement comme réalisation de ce qu'il a pensé, mais effectuation de ce qu'il est appelé à être. L'exemple du Crucifié n'est pas un parmi d'autres, mais l'essentiel, car toute effectuation a le Christ comme modèle, à titre double de Sens des sens et d'Homme parfait. C'est pour cela que la création artistique, déjà sainte dans le régime ontique, est sanctifiante dès lors que le Christ en tant qu'idée artistique exerce un pouvoir d'imprégnation puisque porteur de la clef du destin de l'artiste! Son intériorisation dans l'esprit de l'artiste n'a pas pour seul effet d'aboutir à une expression matérielle. Elle provoque une orientation nouvelle dans la vie de l'artiste. Pour cela le processus constitue un mouvement en retour. Alors que dans l'art ontique l'expression de l'image suffit, le résultat de l'art ontologique se présente comme modèle vivant. Une deuxième intériorisation a lieu qui raffine l'image pour en extraire tout le suc signifiant. Elle est parole de Dieu dans l'âme. Et l'âme ainsi parlée devient image vivante du Logos, à savoir se sanctifie. "Il est bon, dit Edith Stein, de vénérer le Crucifié dans son image, de faire des reproductions de lui qui nous portent à l'honorer. Mais les images vivantes valent mieux que celles de bois ou de pierre". Telle est l'exemplarité des saints qui se trouvent en Dieu et trouvent Dieu en eux.