SIMPOSIO INTERNAZIONALE
Edith Stein 
Testimone per oggi,
Profeta per domani 
Teresianum - Roma
ottobre 1998

Conferenza
Dr. JAD HATEM

IL RITRATTO SIGNIFICANTE  LA FILOSOFIA STEINIANA
DELLA CREATIVITÀ ARTISTICA

Per molto tempo santa Edith Stein a cercato il senso della sua vita. E molto presto, prima ancora della sua conversione, ella ha sentito che non conveniva, per capire se stessa e il mondo di "concentrarsi su quel piccolo frammento di vita che abbracciamo con lo sguardo, e soprattutto non su quello che è chiaramente percettibile alla superficie"⁽¹⁾. La vita è troppo complessa, proseguiva lei nella stessa lettera dove si tradisce una polarizzazione tra l'affermazione della vita e il dono del senso. Ora il senso, suscettibile di illuminare la sua vita e di ordinare il mondo, le veniva fornito in occasione della lettura dell'Autobiografia di santa Teresa d'Avila. È importante precisare qui la natura dell'influenza dello sconvolgente libro. Ella non gli deve la sua scoperta di Cristo come figura poiché aveva già letto il Nuovo Testamento, ma la scoperta di Cristo come donatore di senso. Ciò che, in effetti, caratterizza l'esperienza di Teresa, nella quale Edith ha visto la verità, si determina, all'incrocio dell'abbandono a Dio e della sovrabbondanza delle grazie divine, come pienezza di senso. Ella scriverà più tardi in Essere finito e essere eterno: " La vita piena di senso però è vita straripante, irradiante" (p.401)⁽²⁾. Kierkegaard scoperto nella stessa epoca non le poteva assicurare la stessa sicurezza. È per questo che lei si è convertita al cattolicesimo piuttosto che al protestantesimo. 

La relazione tra il senso individuale della sua vita e il senso proprio di Dio avvolgente tutte le cose doveva condurla a formare l'ipotesi reciproca di un raggiungimento attraverso quello di se stessa e di un raggiungimento di sé attraverso quello di Dio: " ". Ora il terzo poema di Teresa è strutturato esattamente negli stessi termini: 

In me cerca te  
E in te cerca me.  
Ed eccone il seguito:  
Con tanta grazia e diligenza Amore  
In me ti seppe ritrattar, che al mondo  
5 Non mai s'avrà un così gentil pittore  
Che miglior opra possa in ciò compir.  
Fosti dal nulla per amor creata,  
Bella, graziosa e nel mio cuor dipinta  
10 Se ti smarissi, o mia colomba amata,  
Cercati in me, ché ti potrai scoprir.  
Ti scoprirai dipinta sul mio petto  
Sì ben al vivo e con sì dolci tratti  
Che in contemplarti tu n'avrai diletto  
15 Grata all'eccelsa possa dell'amor.  
Che se poi non sapessi ove cercarmi,  
Non vagare per monti o per foreste:  
Se veramente tu vorrai trovarmi,  
Cercami in te, dentro il tuo stesso cuor.  
20 Tu sei l'ostello ov'io dimoro e dove  
Il mio riposo e il mio piacer rinvengo.  
Non affannarti nelcercarmi altrove:  
Chiamami e tosto io sarò da te.  
In ogni tempo e in qualsivoglia loco  
25 Pur io ti chiamo e di chiamar non lascio.  
In me ti cerca, ed - oh, mirabil gioco! -  
Te pur con gioia troverai qui in me.  

2. Il modello steiniano:  

Edith ha tentato una ascensione fino al senso dell'essere utilizzando un essenzialismo suscettibile, mi sembra, di illuminare in un modo nuovo il poema di Teresa. Propongo di ripetere l'interpretazione appoggiandomi su Essere finito e essere eterno. 

Il sottotitolo dell'Opus Magnum definisce il suo progetto: è al senso dell'essere che lei cerca di elevarsi. La sua tesi è la seguente: l'essere infinito, pienezza di senso, è l'immagine originaria (urbild) o l'archetipo di ogni essere finito che esso impregna di senso. Ciò che caratterizza l'essere finito è propriamente la temporalità, e cioè, l'incompiutezza tesa verso la realizzazione di possibilità essenziale. L'apparente caos della realizzazione particolare o della vita di ciascuno è da subito riassorbito nel piano della creazione divina, o in termini steiniani nella "connsessione significante di tutti gli enti nel Logos" (p. 154). Non si tratta unicamente di coerenza nozionale, perché Edith legge con il Maestro Eckhart, Gv 1, 3: "Ciò che è stato fatto era vita in Lui" (cf Gv 1,3-4), in vista di ancorare l'essere essenziale delle cose create nel Logos. Al loro essere reale è riservato lo spiegamento dell'essenza secondo il senso. In effetti, con l'essere essenziale, è il senso che è comunicato alle cose in vista della loro realizzazione (152-154). Il modello steiniano mira lo spiegamento del senso, sviluppo che suppone il cambiamento di essenza. Esso si prolunga necessariamente nella considerazione della finalità degli esistenti. La partecipazione alle essenzialità include di per sé il progetto di coerenza della totalità che è un individuo (vita, storia e realizzazione) nel piano del Creatore. In altri termini, ciò che s'incarna in ciascuno è il senso per il quale ogni cosa è intelligibile, se non per sé stessa, al meno allo sguardo di Dio. Ciò che appare accidentale, frutto del caso e non di un progetto particolare, si scopre dopo iscritto nel progetto di Dio, più precisamente nel Logos divino al quale è conferito lo statuto di Senso dei sensi. 

I diversi vettori del modello steiniano si annodano in fascio nel seguente passo: "comprese nell'unità del Logos divino, le forme pure sono il prototipo delle cose nello spirito di Dio, che pone nell'essitenza le cose con la forma del fine loroprescritto. Così si può parlare di un essere delle cose in Dio, e san Tommaso dice che questo essere in Dio è ancora più vero di quello che esse hanno in sé" (p. 266-267). 

Mi si permetta di distinguere: 

1) Il modello trascendente: le forme pure sono intemporali e precedono la loro attualizzazione nell'essere reale. 
2) L'archetipo Teo-logico: l'iscrizione delle forme pure nel Logos. 
3) Il modello immanente: la preformazione della forma finale nell'essere reale. 
4) L'incisione d'intelligibilità: l'iscrizione in Dio della forma finale data da Lui. 

Si trova in Teresa la fusione dei 2 primi punti sotto la forma di una visione di tutte le cose in Dio, senza che siano distinti essere essenziale ed essere reale⁽³⁾Il terzo punto le sarebbe apparso troppo aristotelico. Il quarto è illustrato dalla prima parte del poema di Teresa. 

3. Il ritratto come senso inTeresa:  

Il ritratto di Teresa rivela la forma pura di Teresa, o piuttosto, sviluppa a forma di tipo un senso ancora nascosto alla persona stessa. Si pone la questione di sapere chi è il modello del tipo in questa avventura? Né il senso né l'anima separatamente, poiché il ritratto costituisce il senso di questa anima, senso portatore del suo dover-essere. Ciò che professa Edith della coerenza d'intelligibiltà di una vita nel Logos paragonata ad un'opera d'arte "in cui ogni tratto particolare si inserisce al suo posto nell'armonia di tutto il quadro, scondo una legge purissima e rigorosissima" (p. 153), vale a fortiori per il divino ritratto di Teresa che configura la sua perfezione, cioè, il suo stato di unione a Dio. La perfezione dell'immagine incisa è allo stesso tempo rivelatrice e totalizzante. Nella vita, i tratti particolari restano incomprensibili, le vie restano misteriose, perché nessuno si percepisce in maniera globale come un essere compiuto. Anche se una persona avesse il sentimento di aver realizzato il suo essere, appartiene a Dio il confermare ciò che è un'apprezzamento parziale. Ora l'anima, dice Edith, non può, in questa vita, "conoscersi naturalmente in questa vita, "come è conosciuta" (cf. 1Co 13,12) come Dio la conosce" (p. 455) - senza dimenticare che alcuni "non raggiungono mai le profondità ultime" (p. 454). C'è solo d'ammettere una conoscenza di sé soprannaturale, una intuizione di sé in Dio. Si tratta qui di una autoprospezione che va più lontano della semplice apertura a sé nel centro spirituale della persona per cui l'essenza della persona è sentita e solamente delimitata piuttosto che elevata alla chiara coscienza(p455, 467/8) Ma conviene prima di tutto circoscriverne lo spazio. Certo, "nell'intimo, l'essenza dell'anima si è schiusa verso l'interno" (p. 452): quindi è un sapere ancora oscuro ma che intravvede il senso e dunque la via. Altra cosa è la visione piena, che la filosofa chiama "possesso completo" ( p. 454). Ma questa visione non è essa stessa data, se essa lo è, che nel più profondo dell'interiorità, in una instasi che, per vedere in Dio, deve averlo toccato nel centro del castello che è l'anima. La via regale che conduce verso l'interno si dice raccogliemento, atto che trascura l'inessenziale, che aggiunge i significati realizzati e le esigenze del senso nel fascio della perfetta individuazione. Conviene tuttavia notare che il raccoglimento, anche nell'orazione, non è sufficiente alla piena comprensione di sé. Bisogna che il pennello sia in mano a Dio. Teresa non si stanca di ripetere che l'esperienza soprannaturale dipende dal buon volere di Dio. Edith ammetterebbe forse che uno strappo sia fatto alla sua proposizione: siccome l'essenza divina ci è inaccessibile in questa vita, noi non possiamo scoprire in essa gli archetipi delle cose (p. 276s), perché essi sono fatti vedere a Teresa in una conoscenza soprannaturale, ciò che la nostra filosofa d'altra parte riconosce⁽⁴⁾. 

Il Sé figurato nella conoscenza soprannaturale comporta un'immagine dinamica, cioè, nello stesso tempo ciò che l'anima è in sé e ciò che essa deve diventare per essere se stessa. Per dirlo con i termini di Edith:."L'anima è qualcosa in sé: tale quale Dio l'ha posta nel mondo. E questo quid ha la sua struttura caratteristica, che pone un marchio a tutta la vita in cui si sviluppa; Quid e quomodo essa è, l'anima lo sente nel suo intimo, in quel modo oscuro e indicibile, che le rivel a il mistero del suo essere come mistero, senza svelarlo. Inoltre porta nel suo quid la determinazione di ciò che deve diventare; attraverso ciò che riceve e fa. Sente se ciò che riceve è compatibile o meno con il proprio essere e quindi opportuno o no, e se ciò che fa è nel senso del suo essere o no"(p. 456). Così, è esattamente ciò di cui l'anima si rende conto alla luce di una fiamma, che per non essere vacillante non è per questo sufficiente, che il ritratto eseguito da Dio scopre nello splendore della certezza come ciò che, benché percepito in una es-posizione, esprime la verità dell'essenza in ragione dell'iscrizione del senso nel Donatore del senso. Conoscenza che serve da lanterna poiché essa riflette, oltre il senso generale, la destinazione personale. Senso qui spiegato come ciò a cui l'anima deve avvicinarsi infinitamente dato che la persona vivente non è mai compiuta, essendo "sempre in cmmino verso la propria attuazione" (p. 277) Conoscenza e senso che esigono dunque mantenere il contatto con il fondamento creatore⁽⁵⁾. Nei romanzi, la visione di un ritratto dona l'impulso a una ricerca senza fine. Che cosa non farebbe la ricerca di sé? 

4. L'amore come pittore:  

La finezza psicologica di Teresa le fa attribuire l'esecuzione del ritratto dell'amore. Non si accusa forse l'innamorato d'idealizzare la persona amata, a rischio poi, inconsideratamente, di rimproverarle in seguito un cambiamento o l'ipocrisia? L'errore dell'innamorato non è tanto sull'idealizzazione ma sulla sua ignoranza del procedimento, cioè che non misura la distanza tra l'essere attuale della persona e ciò che il suo amore gli riconosce o gli attribuisce come perfezione. Nei termini di Edith: "il vero innamoratovede l'amata come se "uscisse dalla mano di Dio", così come potrebbe essere nell'attualità, se fosse totalmente se stesso e presso se stesso"⁽⁶⁾ 

L'amore intuisce dunque il senso autentico dell'amato. Il se "uscisse dalla mano di Dio"fa eco ai versi: 
Fosti dal nulla per amor creata, 
Bella, graziosa e nel mio cuor dipinta (v. 7-8) 
Quanto a essere oggi se stesso e presso se stesso, si sa che lo sottiene per l'unione a Dio. 

5. Il petto di Dio:  

"Solo muovendo dalla profondità ultima dell'anima, quasi dal centro del Creatore, scrive Edith commentando il Castello interiore di Teresa, si dovrà ricavare un quadro veramente adeguato delle creazione"⁽⁷⁾ Che cos'è questo centro di Dio se non, in termini teresiani, il suo petto e le sue viscere (v. 8, 12)? 

6. Statuto ontologico del ritratto:  

Senza essere una ousia⁽⁸⁾, il ritratto di Teresa è reale prima di tutto perché inciso nell'Essere sobraeminente (e allora la sua realtà è assurda), poi perché forma pura che agisce a titolo di causa finale tracciando in "ciò in cui essa deve "attuarsi", il fine e la via" (p. 262). La causa finale partecipa in effetti del reale a titolo di ciò che muove. Edith distingue tre concetti di realtà: 

a) Quello del reale incompiuto (Teresa) 
b) quello della fine non ancora raggiunta (il ritratto in quanto scopo) 
c) e quello della fine raggiunta (Teresa afferrandosi in se stessa nell'unione con Dio) 

7. Verità del ritratto:  

Al ritratto di Teresa fatto da Dio corrisponde in Edith il ritiro da parte di Dio della benda che "contribuisce all'occultamento della sua essenza autentica" ⁽⁹⁾ E a loro così comune, oltre la metafora della visione, quella dell'udito, perché ciò che apre gli occhi in Edith, è un "sano bisogno di conoscersi, che nasce dalla scoperta del mondo interiore"⁽¹⁰⁾⁰, e ciò che in Teresa segnala all'anima la presenza in lei di Dio è una chiamata insistente (v23). Vedersi, è dunque spiegarsi in risposta ad un ingiunzione. 

Il ritratto di Teresa è vero di una verità nello stesso tempo trascendentale e artistica. La verità trascendentale significa l'intelligibilità di tutti gli esseri, o detto in un altro modo, la loro accessibilità a uno spirito, la loro manifestazione spontanea. Ora per Dio tutti gli esseri, effettivi o ideali, sono trasparenti (p. 326/7), dunque allo stesso tempo l'essere reale di Teresa e la forma pura che ella incarna e svolge in una maniera unica. Ciò significa che la verità logica (che è conformità dell'essere al pensiero) non potrebbe essere qui colta in fallo. Benché si tratti ancora della verità trascendentale di Teresa (verità assoluta, poiché essa ha Dio per soggetto, non uno spirito creato) non del suo ritratto, un primo risultato è ottenuto all'orizzonte della verità artistica (che è conformità dell'opera alla forma pura). In effetti nel caso di Dio-artista, l'adeguazione è perfetta in considerazione del fatto che sono inseparabili dal suo essere le verità logiche e trascendentale e che è Lui che dà il senso. E' sulla base di questa assicurazione che può svolgersi nelle migliori condizioni l'umana autorealizzazione del senso. 

A sua volta, il ritratto si presenta a una verifica trascendentale, ma questa volta al riguardo di Teresa, purché ella possa scoprirlo. Di per sé il ritratto manifesta il suo senso di essere senso. Siccome esso si offre senza preparativi a Teresa, ella né intuirebbe il tenore intelligible senza ricorrere a una mediazione esteriore. E allora come dubitare che non si vi applichi ciò che dice Edith del legame allo spirito costituito nella verità trascendentale, che esso può contribuire alla perfezione dell'oggetto, soprattutto quando diventa intelligibile per sé? Da notare ancora che per il suo carattere d'opera d'arte, il ritratto è dotato d'efficacia. Benché non-vivente, e dunque in se stesso incapace di generare la forza propulsiva verso uno scopo, il senso dell'opera d'arte (al quale Edith pensa tra le altre cose quando ella educa i prodotti impersonali creati dallo spirito) è "carico di forza (di energia potenzial) e si scarica entrando di nuovo nella connessione vivente di una persona spirituale" (p. 450). Ma chi lo carica di senso se no il pittore, qui divino? E chi se ne trova impregnato se no colui che contempla l'immagine? 

Ciò che Edith chiama verità essenziale, cioè l'adeguazione dell'oggetto, non al pensiero, ma al suo archetipo, diventa in Teresa, verità plastico-normativa, verifica. Ma Edith ha ugualmente legato in una maniera paragonabile il vero e il bene: la realizzazione del dover-essere suppone la conoscenza dell'essenza e si manifesta dunque come verifica (p. 342-344). 

8. Il ritratto come immagine del bene:  

Forma pura comprendente la forma finale, il ritratto di Teresa rappresenta il bene che è, nell'ordine della finitudine, compimento (p. 344s). L'incisione è magnetizzazione: il ritratto esercita un'attrazione senza deviazione possibile. Lo scopo di ogni essere, dell'anima in particolare, è l'unione con Dio⁽¹¹⁾¹. 

9. Bellezza come fulgore di Dio:  

Il ritratto divino di Teresa la rappresenta "splendida e bella" (v. 9). Il raddoppiamento delle due parole spagnole sinonimi (hermosa, bella) non è senza conseguenza e conviene interrogarla a partire della convenienza reciproca del bello, del vero e del bene, attestata in Edith (p. 346, 348). La bellezza, in quanto fondata sul quod dell'essere percepito come perfetto, cioè come ciò che deve essere, manifesta una conformità di questo esistente con l'idea divina, la verità della sua essenza: "Nella misura in cui ogni cosa creata è copia di un archetipo divino, la proporzione coincide con la verità essenziale" (p. 349). Questa coincidenza si difonde come chiarezza che "tradisce la sua origine divina" (p. 349), detto in altro modo, riflette la bellezza in eccellenza, quella di Dio (p. 275s) E più una persona si avvicina all'archetipo divino per la bontà dell'anima, superiore a quella corporale, meglio essa afferra la sua capacità di senso come grazia, questa "migliore bellezza", al dire di Hopkins. Ora, a causa della decadenza delle creature, non esiste alcuna la cui bellezza sia amisura dell'archetipo. Un fossato si è aperto tra l'essere reale e il dover-essere che la considerazione dell'archetipo potrebbe aiutare a colmare (p. 275-278). Tale è precisamente il ruolo del ritratto. 

10. La prassi come realizzazione di sé e unione con Dio:  

Con Faust, Edith aveva tradotto per Senso (Sinn) il Logos del prologo giovanneo (p. 146). E siccome il Senso è pienezza d'attualizzazione dell'essere reale, ella converrebbe ugualmente sul tradurre il vocabolo, sempre con Faust, con Azione, dato che la nuova nozione sviluppa la prima piuttosto che non l'annulli. In mancanza di poter crearsi, l'anima può svilupparsi. Essendo sottomesso al tempo, l'essere finito ne trae profitto perché è ordinato contrariamente all'essere essenziale fissato in sé, in vista di se stesso che è realizzazione della perfezione, detto altrimenti, adeguazione a ciò che esso deve essere (p. 349s). La perfezione, nel caso della persona, è chiamata santità (p. 343). Il bene, nel quadro della finitudine, non è altro che compimento (p. 344). 

La questione si pone per sapere se l'essenza particolare è preformata in Dio nel suo destino di santità. Ora è ciò che risalta da testi come le suivant: "dall'eternità è già stato stabilito non solo che cosa è un ente considerato in sé, ma quale significato gli convenga nella totalità dell'ente, cioè nel suo valore. Se è in verità ciò che deve essere (cioè se possiede la verità essenziale), allora è anche veramente buono (cioè possiede la bontà essenziale) e, a seconda del campo al qaule appartiene, è veramente bello, santo, nobile, o utile" (p. 343-344). 

C'è in Edith, come si è visto, una certa auto-conoscenza dell'anima, ma non in questa vita come essa è conosciuta (p. 454s.). Il dover-essere è spronato dal presentimento dell'essere dell'anima in Dio. Intuizione chiara nella vita eterna dove ciascuno si conoscerà come è conosciuto da Dio (p.514). Ciò che è dunque necessario all'anima come autoconoscenza per cambiare si riconduce a una correzione immediata dovuta a una rivelazione immanente poiché relativa al suo essere. L'anima."porta nel suo quid la determinazione di ciò che deve diventare: attraverso ciò che riceve e fa. Sente se ciò che riceve è compatibile o meno con il proprio essere e quindi opportuno o no, e se ciò che fa è nel senso del suo essere o no" (p. 456). È ammettere su base dell'essenzialismo che l'esistente "è già determinato nel suo dover essere, e quindi il suo procedere è prestabilito" (p. 376). In effetti, "il senso della copia si determina in base ad esso" (p. 382).ed è precisamente la distanza che lega l'essere attuale e l'essere in divenire - detto altrimenti la non-costituzione di sé come unità indivisible attuale - che implica una possibilità di trasformazione (p. 382). Ciò non toglie che alla conoscenza di sé è attribuito un ruolo primordiale: "l'anima deve "venire a sé stessa"in un doppio senso: deve conoscersi e diventare ciò che deve essere" (p. 445). 

Ciò che sarebbe, secondo Edith, il ritratto di Teresa come momento dinamico dell'auto-conoscenza si lascia caratterizzare dal rapporto al senso che "è la forma del fine, al quale è subordinata l'anima pe la sua determinazione essenziale; la forza o la potenza di essere le è data perché diventi ciò che deve diventare" (p .449). 

Che questo senso non sia unicamente un'idea generale moltiplicata dalle coppie, risalta da un passaggio fondamentale: l'anima "è destinata alla vita eterna, perciò è comprensibile che debba riprodurre in un modo "asolutamente personale" l'immagine di Dio. La Sacra Scrittura offre numerosi punti di appoggio a questa tesi. Possiamo intendere il versetto del Salmo Qui finxit sigillatim corda eorum (Egli ha formato ad uno ad uno i loro cuori): nel senso che ogni singola anima è uscita dalle mani di Dio e porta un segno particolare. E quando nell'Apocalisse di Giovanni si dice: "al vincitore darò un sasso bianco, e sul sasso sarà inciso un nuovo nome, che nessuno conosce, eccezion fatta di colui che lo riceve", quel nome non dovrebbe forse essere un nome proprio nel significato pieno della parola, che esprime l'essenza più intima del ricevente e che gli schiude il segreto del suo essere nascosto in Dio?" (p. 514). Noi siamo, con questa ultima formula, più vicini al significato del ritratto in quanto che manifestazione all'anima del suo essere-conosciuto in Dio. Ma cos'è allora l'adeguazione a sé se non l'unione a Dio poiché il senso dell'anima è inciso in Dio e partecipa del Logos stesso? 

Per ciò che riguarda il sapere dove trovare Dio, Edith non ha niente da aggiungere a ciò che ha appreso da Teresa. Ella potrà semplicemente precisare che l'unione con Dio nel centro dell'anima conduce alla conoscenza di sé (p. 469s.). Ciò che ella aggiunge è il legame tra Senso, realizzazione e interiorizzazione. In effetti, solo le persone che pervengono al fondo di se stesse realizzano in loro essere. Tutto ciò s'incarica di segnalarlo la seconda parte del poema, glossando: "cercami in te". È inutile proporne una interpretazione steiniana poiché Edith se ne è per così dire incaricata nel suo castello dell'anima che riassume e interpreta il castello interiore di Teresa secondo le proprie vedute personalistiche. Che mi sia sufficiente notare, per concludere, che la fondatrice ha trascritto il nuovo nome inciso sulla sasso bianco quando ella scopre al mondo ciò che ella era diventata nel suo intimo: Teresa di Gesù! Ora è precisamente questo nome che per la prima comunità cristiana doveva iscriversi sulla pietra. Ora il teresiano Lorenzo della Risurrezione considera che, durante l'orazione, egli è.come una pietra davanti allo scultore qui veut en fire une statue; presentadomi così davanti a Dio lo supplico di formare nella mia anima la sua perfetta immagine e di rendermi enteramente simile a Lui"⁽¹²⁾².Conformazione di volto a volto che esige tempo e orientamento. René Chardice nel suo post-scriptum: 

"Nello stupore dell'aria dove s'aprono i miei viali, 
"Il tempo monderà a poco a poco il mio viso" 

11. L'arte come rivelazione:  

Resta da esaminare il poema in quanto tale. "come una pietra davantiLa creazione artistica implica, secondo Edith Stein, un progetto, cioè un'antreriorità dell'idea sul prodotto (p.328s.). L'idea stessa è meno creata dall'arbitrario che concepita e ricevuta (p. 197s.;327s.: "l'idea illumina l'artista, lo attira, non gli dà requie, lo spinge ad agire" (p. 265). Notiamo che l'idea pura non è un oggetto del mondo, ma piuttosto l'immagine che l'artista si applica a figurare (p. 329). Ma c'è una distanza tra l'immagine originale e la figura compiuta, distanza colmata dallo svolgimento. L'immaginazione ha la capacità di dare l'illusione del reale per il fatto che lo spirito produce secondo le immagini originali del reale (p. 204), ma può ugualmente mancare la realizzazione dell'idea pura. Da qui la definizione steiniana della verità artistica vuol dire che essa è ciò che deve essere. La veridicità artisitica consiste nella conformità dell'opera con l'idea pura, che sta a fondametno dell'opera stessa" (p. 330) La riuscita della realizzazione nell'idea produce 2 risultati: l'opera è compiuta e l'essenza dell'artista si realizza (p. 267) e cioè una doppia rivelazione. Per saperne di più, conviene esaminare un passaggio dell'introduzione a la Scienza della croce. 

"È caratteristico dell'artista che appena una cosa lo tocca interiormente gli si materializzi dentro un'immagine, che che esige di essereformulata anche dall'esterno. Il termine"immagine" qui non s'intende limitato solo al settore visivo e alle arti figurative; sotto la qualifica di tale concretizzazione artistica va compresa anche la creazione poetica e musicale.Anche qui si ha un'immagine, con cui una cosa raggiunge lo stadio di rappresentazione, una creazione che è qualcosa di completo e chiuso in se stesso, qualcosa di finito come un vero piccolo mondo a sé stante. Inoltre, ogni autentica opera d'arte è anche un simbolo: è indifferente se ciò rientri o no nell'intenzione dell'artista, se egli sia naturalista o simbolista. Un simbolo, ossia qualcosa che è stato afferratoed enunciato, dalla infinita pinezza del sentimento su cui fa leva ogni nozione intellettiva umana, e di cui egli parla; e proprio in modo che tale pienezza di sentimento, inesauribile com'è per ogni intelletto umano, vi rieccheggi misteriosamente. 

Così ogni autentica estrinsecazione artistica è una specie di rivelazione, e ogni creazione artistica una forma di servizio divino. Tuttavia resta assodato che nel travaglio artistico sussiste sempre un pericolo e non limitato al caso in cui l'artista non capisca affatto la santità della sua missione. È il pericolo che egli, nella rappresentazione di una immagine, s'accontenti di creare e basta, quasi non esistessero per lui altre esigenze. Quel che intendiamo dire risulta chiaramente proprio riferendoci all'esempio offertoci dalla rappresentazione della croce. Ma il Crocifisso esige anche dall'artista qualcosa di più di un semplice ritratto. Egli chiede a lui, come ad ogni uomo del resto, l'imitazione: ch'egli si conformi e si lasci plasmare a immagine e somiglianza di Colui che porta la croce e ci viene confitto sopra. L'esteriorizzazione della figura può persino risultare un impedimento alla reale conformazione di se stessi al modello, mentre non deve affatto essere così; per fortuna la cosa può anche servire alla propria formazione, perché la stessa immagine, interiore viene perfettamente rifinita e intimamente assimilata all'originale proprio attraverso la traduzione all'esterno. Quando non c'è qualche ostacoloa sbarrare la strada, essa si trasformerà in un elemento giuida interiore, in un incentivo a riprodursi nella realtà ossia in un impulso dell'imitazione. Sì, la riproduzione artistica esterna da lui creata può servirgli continuamente di sprone a lavorare su se stesso e sulla sua mentalità sino a rispecchiare il modello"⁽¹³⁾³ 

Al realismo della santità si oppone l'idealismo dell'arte. Realismo significa qui accoglienza del dono di Dio nella fede, detto altrimenti, riconoscenza dell'esteriorità per cui ci si lascia impregnare e cambiare. Tuttavia non senza conformazione allo spirito umano, perché "qualunque cosa le s'avvicini, viene da essa accolta nella maniera corrispondente e con la dovuta profondità"⁽¹⁴⁾⁴. - conformazione che esige la reciprocità perché la persona è ora condotta a fare sua la vita divina che l'ha rivelata a se stessa. 

L'arte appare prima come rivelazione del senso. Si sa che è l'avere i propri archetipi nel Logos divino che rende tutte le cose così misteriose.(277): "È proprio dell'essenza delle cose finite essere "simbolo" e dell'essenza delle cose materiali ed estese l'essere "simile" allo spirituale. Questo è il suo significato intimo e nascosto. Appunto ciò che lo rende simile allo spirituale, consente che sia simbolo dell'Eterno, perché Dio è spirito e lo spirituale finito è un imbolo a lui più vicino se confrontato con ciò che è materiale" (p. 278). Sarebbe stato più facile tradurre Sinnbild con simbolo ma sarebbe stato perdere la sfumatura propria che gli imprime Stein. Senso in effetti è il termine che decide tutto nel pensiero della nostra santa. Ogni senso avendo nel Logos divino la sua patria eterna (p. 459), la ripresa nell'arte avviene come modo speciale di rivelazione, quello dell'esemplificazione dell'immagine come senso. 

A questa prima forma di rivelazione ontica, si aggiunge una seconda, ontologica. È il senso prorprio dell'artista che esige di manifestarsi, e ciò non solamente come realizzazione di ciò che egli ha pensato, ma realizzazione di ciò che è chiamato ad essere. L'esempio del Crocifisso non è uno tra gli altri, ma l'essenziale, perché ogni realizzazione ha il Cristo come modello, a doppio titolo di Senso dei sensi e di Uomo perfetto⁽¹⁵⁾ 

⁵. È per questo che la creazione artistica, già santa nel regime ontico, è santificante in quanto il Cristo come idea artistica esercita un potere d'impregnazione poiché portatore della chiave del destino dell'artista! La sua interiorizzazione nello spirito dell'artista non ha come solo effetto d'arrivare ad una espressione materiale. Essa provoca un orientamento nuovo nella vita dell'artista. Per questo il processo costituisce un movimento di ritorno. Allorché nell'arte ontica l'espressione dell'immagine è sufficiente, il risultato dell'arte ontologica si presenta come modello vivente. Una seconda interiorizzazione ha luogo, che raffina l'immagine per estrarne tutto il succo significante⁽¹⁶⁾ 

⁶. Essa è Parola di Dio nell'anima⁽¹⁷⁾⁷. E l'anima così parlata diventa un'immagine vivente del Logos, cioè si santifica. "Ottima cosa venerare il Crocifisso, come pure farne delle immagini atte a stimolarne il culto. Ma le sue immagini viventi hanno un valore molto più atto"⁽¹⁸⁾⁸.Tale è l'esemplarità dei santi che si trovano in Dio e trovano Dio in loro. La creazione artistica, apparsa come una venuta al senso della monificenza divina, combina un fare che è una rivelazione (il Sé interiore si configura) e una rivelazione che è un fare (l'opera d'arte perfetta è il santo). 

Dr. Jad Hatem 

 N O T E 

1. ¹ Lettera alla sua sorella Erna del 6/7/1918. 
2. ² Le citazioni nel testo rimandano a Edith Stein, Essere finito e Rssere Eterno, traduzione di Luciana Vigone, presentazione di Angela Ales Bello, Città Nuova Editrice, Roma, 1988. Vedere anche lanostra contribuzione in Bernard Forthomme et Jad Hatem, Hospitalòité et Signification: Jeanne-Antid Touret et Edith Stein, Paris, Cariscript, 1996, cap. II. 
3. ³ "Stando un giorno in orazione mi fu rappresentato, in rapidissima visione, come le cose si vedano in dio e come Egli le contenga in sé" (Vita, XL,9). Dio è un diamante che contieme che racchiude ogni cosa (ibid., 10). 
4. ⁴ Cfr. Edith Stein, Fenomenologia e filosofia cristiana, traduzione di T. Franzosi, Città Nuova, Roma 
5. ⁵ Venendo a sapere che il ritratto che sta ammirando è quello di una donna reale, Nays, Francion decide di intraprendere tutto un periplo per incontrarla: "Una così rara bellezza merita bene che io faccia un viaggio per vederla" (Charles Sorel, Histoire comique de Francion, VII). Questo steso motivo comanda l'intera impresa dell'eroe di Gomberville, Polexandre (nel romanzo dello stesso nome). 
6. ⁶ Edith Stein, Natura, Persona, Mistica, traduzione di T. Franzosi, Città Nuova, Roma, 1997, p.107. 
7. ⁷ "Il Castello interiore" in Persona, Natura, Mistica, o.c. p. 141. 
8. ⁸ Edith Stein, seguendo Aristotele, riserva l'ousia al vivente (pp. 210-212, 236-237; 329s) L'animazione sostanzificante del ritratto esigerebbe una sovradeterminazione dal fantastico come nel Portrait (Ritrato) de Dorian Gray. 
9. ⁹ Il Castello interiore, o.c. p. 142. 
10. ¹⁰ ib. P. 141. 
11. ¹¹ "Tutto ciò che è, è stato creato dalla bontà divina, per farlo partecipare all'Essere divino. Questo avviene per gradi: le creature superiori, più vicine a Dio, ricevono per prime l'illuminazione " (p. 405). 
12. ¹² Écrits et entretiens sur la pratique de la Présence de Dieu, Paris, Cerf, 1991, Lettre 2:12. 
13. ¹³ Scientia Crucis, traduzione di P. Edoardo di Santa Teresa, Editrice Ancora, Milano, Postulazione Generale dei Carmelitnai Scalzi, Roma, 1960, p.26/27. 
14. ¹⁴ ib. P. 25. 
15. ¹⁵ "Ogni pienezza di umanità era in Lui. L'essenza specifica dell'umanità si trovava pienamente realizzata, enon solo in parte come negli altri uomini. Dalla sua pienezza abbiamo tutto ricevuto: non solograzia su grazia (Gv 1,16), ma anche nella nostra natura affinché imitiamo, ognuno con la us aparticolare maniera di essere, l'archetipo". 
16. ¹⁶ Una buona illustrazione dell ateoria di Edith Stein si legge nel Le Christ ressuscité di Nikos Jazantzaki dove Manolios sculta la maschera di Cristo che deve portare. Ne deve innanzitutto estrarre l'immagine dal fondo del cuore, ma il suo impegno artitico non è completato senon dopo essersi perfettamente convertito lui stesso proponendosi in sacrificio di sostituzione. Cfr. Jad Hatem, Nikos Kazantzaki: masque et chaos, Paris, Cariscript, 1987, cap. I. Per la dialettica dell'interiore e dell'esteriore, sarebbe meglio riporatrsi ad novella di Hesse, Le dedans et le dehors: Erwin che insegna sulla base dell'inseparabilità fondamentale dell'interiore e dell'esteriore che le cose esteriori a noi sono in noi, offre al scettico Frédéric un piccolo idoloa due faccie e sparisce. Sollevato all'inizio, ecco che Frédéric se ne trova ossessionato e tenta di rimporne la figura. Bisogna che ammett al più presto la sua totale interiorizzazione. Erwin, al quale reclama il suo concorso per sgomberarlo dall'ideolo, gli promette che l'idolo uscirà ma aggiunge: "sveglia-lo, parlagli, interrogalo! Non è altro che te stesso () Fin qui sei stato lo shiavo dei tuoi pensieri. Impara a divenirne il maestro. È questa la magia" (in Les Frères du soleil,Paris, Calmann-Lévy, 1976, pp. 208-209). Cfr Jad Hatem, Hermann Hesse et la quête de soi, Paris, Cariscript, 1988, cap. III. 
17. ¹⁷ "In fondo ogni esigenza piena di senso che appare nnel'anima con forza obbligante è una parola di Dio. Non c'è alcun senso che non abbia non abbia nel Logos la sua eterna patria. E chi accolgie una simile parola di Dio con prontezza, riceve nello stesso tempo anche la forza di corrispondere a questa parola. Ogni aumento di grazia è però anche un potenziamento dell'essere spirituale e schiude all'anima una comprensione più ricca e più sottile della Parola divina, per quel senso soprannaturale che ci parla negli avvenimenti, e che si fa intelligibile come "colloquio" nell'intimo dell'anima. Per questo l'anima, che in virtù della sua libertà si appoggia allo spirito di Dio o alla vita di grazia, è capace di rinnovarsi e di trasformarsi completamente" (p. 459). 
18. ¹⁸ Scientia Crucis, o.c. p. 294. La teoria di Edith Stein permette di confutare la teologia iconoclasta come quella del (Concilio di Iéra, 754, §9).