I. L'EXPERIENCE THERESIENNE DU CHRIST

Quand notre auteur prend la plume pour commencer le récit de sa vie, elle vient de bénéficier d'une puissante grâce d'union au Ressuscité. La meilleure radiographie de son âme en ces jours-là nous a été fournie par elle-même dans les Sixièmes Demeures. Cette donnée ne peut être omise dans une herméneutique sérieuse et critique des éléments fondamentaux de l'Autobiographie. Ne pas en avoir tenu compte a laissé apparaître chez beaucoup une méconnaissance grave de sainte Thérèse.

Examinons à grands traits ce qu'elle nous en rapporte: "Voici ce qui arrive dans les visions dont je parle. Notre Seigneur veut-Il tout particulièrement une âme, Il lui découvre clairement sa sainte Humanité sous la forme qu'Il juge à propos, se montrant tel qu'Il était quand Il vivait dans le monde ou bien après Sa résurrection. Quoique la vision ait la rapidité de l'éclair, cette glorieuse image demeure tellement empreinte dans l'imagination qu'à mon avis elle ne pourra s'en effacer jusqu'au jour où cette sainte Humanité se montrera à découvert pour se laisser posséder dans fin" (6 M 9,3). Elle fait allusion à l'une des nombreuses visions imaginaires dont le Seigneur la favorisa alors. Mais elle bénéficia cependant d'une autre sorte d'expériences. Elle confie: "Voici donc ce qui arrive. Alors qu'on ne songe nullement à recevoir semblable grâce, on sent auprès de soi Jésus-Christ Notre Seigneur sans pourtant Le voir ni des yeux du corps, ni des yeux de l'âme; elle comprenait si clairement que Celui qui se montrait à elle était Jésus-Christ Notre Seigneur que le doute lui était impossible" (6 M 8,2). Parlant de la durée de cette présence elle affirmera une chose qui paraît incroyable: "ces sortes de visions, au lieu de passer promptement comme les visions imaginaires, durent longtemps et parfois plus d'un an" (6 M 8,2)⁽²⁾

En de multiples endroits, elle se réfère aux effets que produisaient en elle ces manifestations du Christ. Bornons-nous à un seul. après avoir décrit une très haute expérience du Seigneur. Elle commente émerveillée: "Il semble que cette vision purifie admirablement l'âme et enlève à notre sensualité presque toute sa force. C'est une flamme ardente qui consume et anéantit, ce semble, tous les désirs de cette âme" (V 38,18).

Avant de terminer l'Autobiographie, n'ayant pas encore atteint le sommet de son expérience, elle nous décrit les sensations qui paralysent son esprit tout blessé par le divin. "Tout ce que je vois des yeux du corps me fait alors l'effet d'un rêve et d'une plaisanterie. Ce que l'âme a perçu de ses yeux intérieurs, voilà ce qu'elle appelle de ses voeux. Et comme elle s'en voit encore loin, elle se sent mourir (V 38,7). Voilà l'authentique sainte Thérèse.

A partir de perceptions si véhémentes, elle se dispose à commencer le récit de sa vie qu'elle partage en deux grandes moitiés. La ligne qui les sépare est constituée par un élément "christique": sa conversion en présence d'une statue du Christ "très blessé". De sorte que, dans la première partie - chapitres 1 à 9 -, elle raconte sa longue marche à la recherche du Christ et dans la seconde - chapitres 10 à 40 -, l'intervention du Ressuscité qui vient à sa rencontre. Personne ne doute plus aujourd'hui que cette division appartienne à la structure fondamentale du discours thérésien, puisque les textes mêmes l'affirment quasi explicitement⁽³⁾.

A partir du chapitre 9, commence quelque chose de nouveau dans la vie de Thérèse: la vie mystique, où elle est introduite grâce à l'Humanité du Christ: "Ainsi que je l'ai dit précédemment, j'avais déjà goûté, mais d'une manière rapide et transitoire les prémices de la faveur que voici. Pendant que je me tenais en esprit auprès de Jésus-Christ de la manière indiquée plus haut⁽⁴⁾, ou bien au milieu d'une lecture, j'étais saisie soudain d'un vif sentiment de la présence de Dieu. Je ne pouvais alors aucunement douter qu'Il ne fût en moi ou que je ne fusse moi-même tout abîmé en Lui. Ce n'est pas là une vision; c'est ce qu'on appelle, je crois, théologie mystique." (V 10,1).

Mais reprenons maintenant l'itinéraire historique de la longue marche de Thérèse à la recherche du Christ.

La recherche thérésienne du Christ

Le premier indice du fait que le Dieu de Thérèse soit concentré en Jésus-Christ apparaît au chapitre 3 de l'Autobiographie. Vraisemblablement, le Dieu-Homme émerge dans le monde de l'âme de la sainte, quand elle éprouve le vide profond laissé en elle par le renoncement à un amour humain qui commençait à poindre⁽⁵⁾. Quelles qu'elles furent, c'est un fait que les conversations de la jeune Thérèse entretenues chez les Augustines d'Avila avec l'excellente religieuse Marie de Briceño - sur l'idéal de la vie religieuse, conjointement avec les lectures et méditations de la Passion - la changèrent et l'inclinèrent à la vie consacrée. Sa vocation est dès le début nettement "christique" comme il est facile de le déduire du texte suivant: "Le démon me représentait qu'habituée au bien-être, je ne pourrais supporter les austérités de la vie religieuse. Je lui opposais les souffrances de Jésus-Christ. C'était bien peu d'endurer en retour quelque chose pour Lui" (V 3,6)⁽⁶⁾. Le ton "christique" se perçoit aussi dans la subtile narration de sa profession religieuse⁽⁷⁾.

Sur les premières années de sa vie consacrée et antérieures à son entrée dans la vie mystique nous disposons d'une série de textes qui nous révèlent les dominantes christologiques de sa spiritualité. Ecoutons-la: "Je faisais tous mes efforts pour considérer sans cesse Jésus-Christ notre Trésor et notre Maître présent en moi: c'était là ma manière d'oraison. Si je méditais un mystère, je me le représentais de même intérieurement"⁽⁸⁾.

Et quand elle enseigne aux commençants les degrés de l'oraison, elle ne se lasse pas de répéter: "L'âme pourra se représenter aussi qu'elle est en présence de Jésus-Christ, s'attacher très amoureusement à sa sainte Humanité, vivre en société de ce divin Maître, Lui parler" (V 12, 2)⁽⁹⁾. Le thème de l'Humanité du Christ était sa prédilection. Même en se montrant si ouverte et compréhensive sur les divers modes de s'approcher de la sainteté, après avoir affirmé l'opportunité de méditer et de réfléchir sur la réalité entière de la création, selon l'attrait spirituel de chacun, elle ajoute avec l'accent "christique" qui n'appartient qu'à elle: "c'est une admirable manière de procéder, pourvu qu'on n'abandonne pas trop souvent la Passion et la Vie de Jésus-Christ d'où nous sont venus et nous viennent tous les biens" (V 13,13).

Sa religiosité, à cette époque, reste cristallisée en deux textes qui reflètent les mouvements de vie qui s'ébauchaient en son âme. L'un se réfère à ce court espace de temps durant lequel elle abandonna son habitude de se représenter Jésus par suite de mauvaises orientations données par ses confesseurs. Elle dit avec profond accent de peine: "Toute ma vie j'avais porté une grande dévotion à Notre Seigneur. Au reste, je demeurais fort peu de temps dans cette opinion et toujours j'en revenais à prendre mes délices avec cet aimable Seigneur" (V 22,4). L'autre texte fait allusion à sa manière de faire oraison: "Tout ce qui était en mon pouvoir, c'était de penser à Jésus-Christ comme homme" (V 9,6), commente-t-elle laconique.

Le changement de Thérèse devant une statue du Christ

Le chapitre 9 de l'Autobiographie est la clé d'une bonne compréhension de la vie de sainte Thérèse. Elle nous parle d'un tournant de son existence. Il y avait quelque chose qu'elle avait toujours désiré, mais en dépit d'exténuants efforts, elle ne parvenait pas à l'obtenir. Là, devant une statue du Christ, qui montrait avec une grande expressivité les souffrances de la Passion, elle se sentit bouleversée. Quelque chose en elle commença de s'effondrer, tandis qu'elle sentait surgir du plus profond d'elle-même une totale rénovation ou, mieux encore, une re-création de son être. Cet événement nous oblige à analyser - si brièvement que ce soit - l'histoire thérésienne, pour mettre mieux en lumière la nouveauté, qui dès lors commence à se faire jour. Sainte Thérèse connut, au long de son existence, deux conversions fondamentales. La première eut lieu quand elle opta pour la vie religieuse. Comme on le sait, l'éveil de sa conscience s'identifie avec une inclination marquée au sacré, à l'éternel, au martyre et à la vie cloîtrée. Ces sentiments s'assoupissent au moment de la puberté et de la découverte de l'amour humain, bien que, comme elle l'affirme nettement, jamais ne s'éteignirent dans son coeur la piété et la crainte révérencielle de Dieu. Avec la décision d'entrer au couvent, elle retrouve les belles aspirations de son enfance, - tant regrettées et toujours exaltées - et elle revient "à la vérité qui m'avait frappée quand j'étais petite (de cuando nina)". Le retour au naturel pour des jours enchantés de son enfance, elle le réalise en référence reconnaissante au Christ qui avait tant souffert pour elle.

Après d'intenses expériences religieuses, sa montée spirituelle se vit bloquée par la faute d'une affectivité qui n'arrivait pas à se plier aux exigences toujours plus strictes et impératives de sa conscience. Il ne s'agissait pas de graves déviations: son manque de réponse pleine et totale à la voix de Dieu était le problème qui la tourmentait. Le plus grand dommage lui vint de son intimité avec quelqu'un dont nous ignorons l'identité. A peine avait-elle commencé à savourer la joie de cette amitié que le Christ lui apparut. "Jésus-Christ se fit voir à moi - dit-elle toute tremblante - le visage sévère, me témoignant par là combien il était mécontent de ma conduite. Je le vis des yeux de l'âme beaucoup plus clairement que je n'aurais pu le voir des yeux du corps. Son image s'imprima tellement dans mon esprit, qu'après plus de vingt-six ans, il me semble encore l'avoir devant les yeux. La frayeur et le trouble me saisirent; je ne voulais plus recevoir ce visiteur" (V 7,6). Ainsi elle commença à souffrir une douloureuse division intérieure: "Oui, je puis le dire, c'est une des existences les plus pénibles qu'il soit possible d'imaginer. Je ne jouissais point de Dieu et je ne trouvais point de satisfaction dans le monde" (V 8,2). Bien qu'elle tentât de se tromper, en se disant que la vision du visage de Jésus avait été une hallucination, elle ne parvenait pas à oublier ce regard outragé qui réclamait son amour. Le Christ entrait dans l'affectivité de Thérèse dont la crise, même si elle n'était pas seulement affective, revêtait principalement cet aspect. C'est la raison pour laquelle au moment de sa conversion définitive, elle se verra obligée d'écrire: "Ces paroles eurent leur accomplissement, car jamais depuis je n'ai pu contracter une amitié durable ni me lier d'affection et trouver de plaisir qu'avec des personnes qui aiment Dieu et le servent" (V 24,5).

Elle se trouvait dans cette situation déchirante quand un jour, à la vue de cette statue du Christ, elle se sentit profondément émue. Le visage et le corps du Seigneur défigurés par les coups et les outrages montraient bien à l'évidence le prix de l'amour et la tragédie du salut. "A la considérer, je me sentis profondément bouleversée; si grande fut ma douleur devant l'ingratitude dont j'avais payé de telles blessures, que je croyais mon coeur se briser" (V 9,1). Le regard suppliant du Seigneur achevait de changer l'âme de sainte Thérèse. Peu après, à peine se rappelait-elle la présence du Christ qu'elle s'expérimentait comme immergée en Dieu⁽¹⁰⁾. Ainsi culminait - dans le Christ - la première partie de son historia salutis. Il ne faut pas omettre d'ajouter que dans l'esprit de son auteur, la narration précédente était orientée vers ce centre.

Les rencontres avec le Ressuscité

"Il y avait deux ans que, de concert avec d'autres personnes, je demandais instamment au Seigneur puisqu'il me parlait si souvent, de vouloir bien, ou me conduire par un autre chemin ou faire connaître la vérité, quand il m'arriva ce que je vais dire. Etant en oraison un jour de fête du glorieux saint Pierre, je vis auprès de moi - ou plutôt je sentis - il me sembla dis-je, voir auprès de moi Jésus-Christ. Je compris en même temps que c'était lui que je croyais entendre me parler" (V 27,2). Thérèse commençait ainsi le récit de ses nombreuses rencontres pascales. La vision que nous venons de transcrire est qualifiée par son auteur d'"intellectuelle". La présence du Christ s'imposait à elle de telle manière qu'il lui était impossible d'y échapper. Bientôt surviendront les visions imaginaires dans lesquelles non seulement elle percevra la présence du Christ mais aussi son visage: "Un jour que j'étais en oraison, il plut à ce divin Maître de me montrer seulement ses mains; leur beauté était si merveilleuse qu'il me serait impossible de la dépeindre. Peu de jours après, je vis aussi son divin visage et j'en restai, il me semble, toute absordée" (V 28,1). Par la suite, le Seigneur se manifestera à elle pleinement: "un jour de fête de saint Paul, pendant que j'entendais la messe, la sainte Humanité se fit voir à moi toute entière, telle qu'on la représente après la résurrection" (V 28,3).

Suivre l'itinéraire de ses visions est tâche impossible⁽¹¹⁾. Nous avons déjà noté que quelques-unes atteignent la durée d'un an. Mais outre qu'elles croissent en intensité, elles se font chaque fois plus sublimes. Elle écrit dans les Septièmes Demeures: "Vous ne verrez peut-être rien d'extraordinaire, puisque Notre Seigneur s'était déjà montré à cette personne de la même manière. Et cependant, il y avait tant de différence, qu'elle resta hors d'elle-même et saisie d'effroi. Il y a, sachez-le bien, une extrême différence entre les visions dont j'ai parlé jusqu'ici et celles qui appartiennent à cette dernière Demeure" (V 2,2). Dans le cas de sainte Thérèse les phénomènes mystiques ne sont pas des événements marginaux, mais s'intègrent au noyau de sa religiosité, c'est pourquoi ces deux réalités se synchronisent. La dépréciation ou l'occultation de ces expériences suppose la non-compréhension de notre auteur. Sans référence au Christ, il est impossible de découvrir le mystère de Thérèse.

Incapable d'énumérer les innombrables fois où elle vit le Seigneur, elle les a synthétisées en formules précieuses où elle condense magistralement ses indicibles expériences et que l'on peut comparer aux célèbres sommaires du Livre biblique des Actes des Apôtres. Elle dit en l'une d'elles: "Notre Seigneur m'apparaissait presque toujours ressuscité et c'est de la même manière qu'il se faisait voir à moi dans la sainte Hostie. Parfois cependant, afin de ranimer mon courage au milieu des tribulations, il me montrait ses plaies. Je l'ai vu quelques fois sur la croix et dans le jardin, rarement avec la couronne d'épines; parfois aussi chargé de sa croix. C'était, je le répète, suivant mes besoins ou ceux d'autres personnes, mais toujours sa chair était glorifiée" (V 29,4)⁽¹²⁾. Elle nous a aussi décrit l'effet de si intenses prénomènes en quelques lignes brèves: "La vue de Jésus-Christ a laissé gravé dans mon esprit sa merveilleuse beauté et elle m'est encore aujourd'hui très présente. Pour cela, il eût été suffisant d'avoir été gratifiée de cette faveur une fois seulement. Que n'a donc pas dû produire en moi cette faveur tant de fois renouvelée?" (V 37,4). Quand elle écrivait cela, elle n'avait pas encore gravi les sommets des Septièmes Demeures, où les expériences du Christ dépassent de beaucoup les précédentes comme nous venons de l'entendre de Thérèse elle-même. Son être se voyait ainsi exalté par la beauté du Ressuscité. A partir de cette émotion lyrique, elle parlera constamment désormais de l'Humanité du Seigneur.

Les expériences et perceptions du Christ étaient chaque fois plus indicibles. Thérèse avait toujours vivement désiré pouvoir se représenter le Seigneur en elle-même, à quoi elle ne parvenait pas, en dépit de toute l'énergie employée pour y arriver. A la fin du livre de la Vie, elle nous raconte toute joyeuse comment lui advint cette grâce. Elle écrit: "Un jour que j'étais aux Heures avec la communauté, j'entrai soudain en recueillement et mon âme toute entière me fut représentée sous la forme d'un clair miroir. Revers, côtés, haut, bas, tout était lumineux. Au centre apparaissait Jésus-Christ, Notre Seigneur, comme il se montre à moi d'ordinaire. Dans toutes les parties de mon âme, je le voyais réfléchi comme en un miroir et en même temps - de quelle manière, je ne saurais le dire - ce miroir s'imprimait tout entier en Notre Seigneur, par une communication pleine d'amour et impossible à rendre" (V 40,5). Nous sommes à la fin de l'Autobiographie et en pleines Sixièmes Demeures, dans la réalité spirituelle qui enveloppait la Sainte quand elle rédigeait les épisodes de son existence. Du haut de ces cimes, et seulement là, elle contemplait le panorama de la plaine.

Une expérience si subite servait de préavis pour les rencontres qu'elle allait avoir avec le Seigneur dans les Septièmes Demeures. En effet, là il se révélera sous une forme lus sublime et au plus intime de son être: "Le Seigneur apparaît dans le centre de l'âme sans vision imaginaire, mais par une vision et de la même façon qu'il apparut à ses apôtres sans passer par les portes, lorsqu'il leur dit "Pax vobis" (7 M 2,3). En une de ces rencontres survint la transformation en Dieu ou mariage spirituel avec le Christ⁽¹³⁾.

Outre les apparitions du Christ, Thérèse connut aussi la joie d'entendre sa parole. Elle remarqua que durant quelque temps on lui adressait des paroles mystérieuses, pleines de force et de tendresse, mais elle en ignorait l'origine. Dans les Sixièmes Demeures, elle les identifie comme provenant de la bouche même de Jésus: "Ce dont elle se rendait parfaitement compte, écrit-elle, c'est que celui qui était là, présent, était le même qui lui parlait souvent de la manière indiquée plus haut. Avant cette dernière faveur, elle ne savait pas qui lui parlait, elle entendait seulement les paroles" (6 M 8,2). Et elle nous décrit ainsi: "les paroles sont de bien des genres: les unes semblent venir du dehors, les autres, de la partie la plus intérieure de l'âme; d'autres, de sa partie supérieure. D'autres, enfin, semblent si extérieures, qu'elles sont perçues par les oreilles: on dirait une voix articulée" (6 M 3,1); elles précédèrent les visions et continuèrent ensuite tout au long de son existence"⁽¹⁴⁾.

Bien que les autres personnes divines⁽¹⁵⁾ et quelques bienheureux lui aient parlé aussi, c'était le plus souvent la sainte Humanité qui le faisait⁽¹⁶⁾.

II. JESUS-CHRIST ET NOTRE VIE SPIRITUELLE

Sainte Thérèse fait allusion à une opinion concernant l'Humanité du Seigneur dans la vie chrétienne, opinion qu'elle abandonna et qu'elle combattit comme dangereuse et non conforme, par conséquent, à la sainte Ecriture. A éclaircir ce problème, elle a consacré deux chapitres, le 22e de la Vie et le 7e des Sixièmes Demeures qui devaient servir de clef pour la compréhension des deux Oeuvres. Dans ces chapitres, elle exprime clairement son avis, non seulement sur le thème en question, mais aussi sur Jésus-Christ, les réalités corporelles et l'existence chrétienne elle-même. Dans ces deux chapitres, se dissimule le secret de sainte Thérèse. Le fait que les livres de la Sainte n'aient pas été lus de ce point de vue, constitue la cause principale de la non-compréhension de sa doctrine. Celle-ci est généralement interprétée à la lumière d'un certain concept de la mystique, contaminé presque totalement par le néoplatonisme. Qu'elle se soit séparée expressément de la mystique de son temps, apparaît nettement quand on a pris garde à ce point fondamental de doctrine.

Dans ces deux chapitres, elle commence par attirer l'attention sur l'importance et l'universalité du thème qu'elle va développer. Déjà dans le titre même du livre de la Vie, elle se démarque de l'opinion commune en écrivant: "et comment la contemplation de l'Humanité du Christ doit être le moyen de la plus haute contemplation" (V 22, tit.). Dans les Demeures, elle se montre toutefois plus énergique: "Dans quelle erreur sont les plus spirituels, s'ils ne s'efforcent pas d'avoir toujours devant les yeux l'Humanité de Notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ" (6 M 7, tit.)⁽¹⁷⁾.

La spiritualité d'alors enseignait qu'à partir de la conversion, le croyant devait rechercher sa maturité religieuse à travers l'oraison qui dans sa première période se manifestait sous la forme de la méditation. Celle-ci, comme aussi l'ascèse, devaient avoir comme objet préférentiel la vie du Christ. Jusque-là, il n'existait aucune discordance entre Thérèse et ses opposants. Le problème surgissait quand arrivait le moment de passer à la vie mystique. Même si tous étaient d'accord pour affirmer que celle-ci était totalement gratuite, notre Sainte se dissociait d'eux en ce qu'elle n'admettait pas la convenance d'une préparation psychologique de l'acte mystique, laissant de côté le jeu normal de nos facultés et puissances ou s'efforçant de faire le vide dans l'entendement en l'abstrayant, en le séparant autant que possible des images et des formes corporelles⁽¹⁸⁾. Si la distanciation du corporel était opportune en certaines circonstances, Thérèse n'admettait à aucun prix que cela puisse jamais concerner l'Humanité du Christ. Et elle situait là le coeur de la discussion. Ainsi donc elle se séparait de ces auteurs dans la préparation psychologique de l'acte mystique et dans le contenu de la mystique qui selon la sainte, avait comme objet premier l'Humanité du Christ, ou mieux, le Christ ressuscité et les autres personnes de la Trinité, et non pas l'abstraction et l'incorporel⁽¹⁹⁾. De plus, elle soutenait que l'accès à la maturité chrétienne et à l'expérience religieuse profonde - mystique - se trouvait précisément en ce que les autres considéraient comme un empêchement - l'Incarnation du Christ ou sa sainte Humanité -.

Nous suivons de plus près le déroulement du discours de Thérèse qui confesse d'avoir lu quelques livres⁽²⁰⁾ où l'on enseigne "à écarter alors toute représentation corporelle pour s'attacher à la contemplation de la seule divinité, car disent-ils, lorsqu'on est déjà si avancé, l'Humanité même de Jésus Christ devient un obstacle et un empêchement à la parfaite contemplation " (V 22,1). Elle-même suivit durant quelque temps cette opinion⁽²¹⁾. Eprouvant que ses forces spirituelles étaient restées comme atrophiées ou bloquées, elle confesse ingénument: "Je reconnus ensuite jusqu'à l'évidence que je m'égarais; mon esprit allait errant de côté et d'autre, et mon âme ressemblait à un oiseau qui voltige sans trouver où se poser; je perdais beaucoup de temps, je n'avançais pas dans les vertus et ne faisais aucun progrès dans l'oraison" (6 M 7,15). Persuadée qu'il s'agit là d'un mauvais chemin⁽²²⁾, elle affirmera sans ambages que personne n'arrivera à la persuader du contraire: "Nul, si spirituel qu'il soit, ne me persuadera qu'y renoncer soit le bon chemin" (6 M 7,12)⁽²³⁾, présentant comme argument ultime de sa sécurité quelque chose d'inouï: "Notre Seigneur lui-même me l'a dit" (V 22,6).

Cela explique qu'elle saisisse toutes les occasions pour défendre sa position. Ainsi elle écrit: "C'est un sujet que j'ai traité ailleurs longuement. Il est vrai que j'ai rencontré ces contradicteurs. On a dit que je n'entendais pas la question. Eh bien! malgré tout, on ne me fera pas avouer que ce chemin soit bon" (6 M 7,5). Bien que certains l'accusent de ne pas comprendre le problème⁽²⁴⁾, elle réaffirmera sa conviction que l'unique moyen pour entrer dans la vie mystique est l'Humanité du Seigneur, prédisant à ses adversaires qu'ils n'atteindront pas à une expérience aussi riche que la sienne: "A tout le moins, je leur affirme qu'ils n'entreront pas dans les deux dernières Demeures" (6 M 7,6); les taxant d'ignorance: "Ceux qui seront arrivés à l'union sans passer au-delà, - dit-elle hardiment -, regarderont, j'en suis convaincue, la doctrine de ces livres comme la meilleure, ainsi que je le faisais moi-même. Pourtant, si je m'y étais tenue, jamais, je crois, je ne serais parvenue à l'état où je me trouve maintenant. A mon avis, elle est erronée" (V 22,2)⁽²⁵⁾.

Sa pensée est claire: la vie spirituelle doit entièrement tourner autour de Jésus-Christ. Nous avons cité déjà son enseignement pour les commençants: "Qu'ils se mettent en présence de Jésus-Christ; que là, sans effort de l'entendement, ils restent à lui parler, à jouir de sa compagnie" (V 13,11). Ailleurs elle enchaîne, étendant le conseil à tous, elle dit: "Vivre en la société de Jésus-Christ est utile à tous les degrés de la vie spirituelle; c'est un moyen très sûr de profiter dans le premier, d'arriver promptement au second et d'éviter les pièges du démon dans les derniers" (V 12,3). Elle maintient qu'il n'est pas sain de gêner le jeu de nos puissances ni de les endormir dans la contemplation abstraite. "Ce que je désapprouve, c'est qu'on ait la présomption de le suspendre (l'entendement) de soi-même. N'arrêtons pas son action: nous resterions froids et comme hébétés" (V 12,5)⁽²⁶⁾. Le contraire lui paraît manque d'humilité et péril parce qu'il nous oblige à discerner le moment d'abandonner les modes ascétiques pour nous lancer dans la mystique⁽²⁷⁾.

Elle écrit sur ce dernier point: "Et qui donc, si ce n'est moi, serait assez orgueilleuse, assez misérable, pour ne s'estimer très riche et très bien payé si, après une vie entièrement passée dans toutes les pénitences, les oraisons, les persécutions imaginables, il lui serait permis de se tenir, comme saint Jean, au pied de la croix?" (V 22,5).

Elle s'est rendue compte, cependant, que quelques spirituels, après une longue période de méditation et de recueillement croient ne pas pouvoir s'en tenir aux mystères du Christ. Elle l'explique parce que leur intimité avec la vie du Maître est si intense qu'ils restent sous le charme de quelque scène ou épisode évangélique sans besoin d'aller d'une scène à l'autre, ni sans en tirer de conséquences pour la vie. Ils sont arrivés à une intimité avec sa personne, à une sorte de recueillement "christique" acquis. Ecoutons ses paroles: "La vérité, c'est qu'elle (l'âme) comprend alors ces mystères d'une manière plus parfaite. L'entendement les lui représente si vivement et sa mémoire en reçoit une impression si profonde, que le seul aspect de Notre-Seigneur étendu à terre dans le Jardin, baigné de cette épouvantable sueur, suffit à l'occuper non seulement une heure, mais bien des jours" (6 M 7,11). Mais cela est une toute autre chose que de cesser de se représenter le Seigneur en sa vie humaine pour s'abstraire dans la Divinité.

La sainte n'interdit pas la méditation ou la réflexion sur d'autres sujets que Jésus, comme la création, les fins dernières, etc.; mais elle avertit: "qu'on n'abandonne pas trop souvent la Passion et la Vie de Jésus-Christ, d'où nous sont venus et nous viennent tous les biens" (V 13,13).

Il est certain que les spirituels auxquels elle fait allusion étaient très "christologiques" et qu'ils n'attribuaient pas à ce qu'il y a d'humain dans le Seigneur la difficulté de notre ascension mystique, mais à notre faiblesse et à notre inclination terrestre en raison de quoi nous devions passer du visible (Jésus de Nazareth) à l'invisible (le Verbe de Dieu). Comme nous le verrons, cette façon de comprendre la réalité portait implicitement en elle une philosophie dont les racines puisent leur sève dans le néoplatonisme.

Notre sainte ne pouvait supporter cette dévaluation indirecte de la sainte Humanité du Christ: "Je ne puis le souffrir" (V 22,1); "jamais je ne me souviens d'avoir eu cette pensée, que je ne sois saisie de douleur; il me semble m'être rendue coupable envers vous d'une très noire trahison! A vrai dire, c'était ignorance" (V 22,3); "oh! dans quelle détestable route je m'étais engagée!" (V 22,6)⁽²⁸⁾; "je me suis instruite à mes dépens" (6 M 7,5); "j'ose même vous dire de ne pas croire ceux qui vous parleraient différemment" (6 M 7,5). La plainte de ces lignes se perçoit avec plus de force encore dans le titre qui annonce le passage cité des Demeures: "de la grande erreur que ce serait de ne pas chercher à garder présente l'Humanité de Notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ".

Elle défend sa position avec des arguments bibliques⁽²⁹⁾, de tradition: apportant l'exemple de quelques saints⁽³⁰⁾, liturgiques⁽³¹⁾, par la logique interne de la vie chrétienne elle-même⁽³²⁾, par sa propre expérience⁽³³⁾, et finalement, par les conséquences qui en découleraient, parmi lesquelles elle signale: l'abstraction et l'engourdissement de l'esprit - "c'est vivre l'âme en l'air"⁽³⁴⁾, - la perte des exemples du Christ⁽³⁵⁾, l'affaiblissement de l'amour de l'Eucharistie⁽³⁶⁾, de la dévotion à la sainte Vierge et aux saints⁽³⁷⁾ et une carence d'humilité qui nourrit pourtant toute la croissance spirituelle⁽³⁸⁾.

Elle rassemble toute l'argumentation précédente dans une vérité d'expérience selon laquelle, à mesure qu'elle pénétrait dans les sphères les plus élevées de la mystique, la présence du Christ croissait en intensité. Pour le démontrer elle écrit les chapitres 8 et 9 des Sixièmes Demeures. "Pour mettre dans un plus grand jour, mes soeurs, à quel point ce que je viens de dire est véritable et combien plus une âme avance, plus elle vit dans la compagnie de notre bon Jésus, il sera bon de vous faire voir que lorsqu'il plaît à Sa Majesté, nous ne pouvons pas ne point marcher toujours avec lui. C'est ce qui ressort clairement des diverses manières dont il se communique à nous et nous témoigne son amour. Ce sont des apparitions et des visions vraiment admirables" (6 M 8,1). Mais sa conviction atteint le suprême degré quand lui est concédée la grâce du mariage spirituel avec Jésus-Christ ressuscité; ensuite aura lieu l'entrée dans le mystère de la Trinité où se rencontre aussi la sainte Humanité. L'Homme Jésus ne disparaît plus désormais de l'itinéraire religieux de sainte Thérèse. Sur la présence du Seigneur en la dernière étape du devenir chrétien elle affirmera: "(introduite dans les Septièmes Demeures) ils ne se séparent guère de Jésus-Christ Notre Seigneur, qui d'une manière admirable, selon sa divinité et son humanité tout ensemble, leur tient fidèle compagnie" (6 M 7,9).

III. CHRISTOLOGIE THERESIENNE ET SPIRITUALITE

De tout ce que nous avons dit antérieurement, il découle que sainte Thérèse possède une vision très concrète et harmonieuse de Jésus-Christ. Bien que non formulée dans ses livres, une véritable christologie peut y être découverte, qui donne une toute autre dimension à la spiritualité. Certes, elle se meut dans le cadre de la christologie classique, mais elle la transcende par le biais de certaines affirmations et intuitions. Thérèse comprend l'être de Jésus à partir de son Humanité. Par cette sensibilisation et sous nombre d'aspects, elle s'approche des chemins actuels de la compréhension christologique. Sa vision du Christ l'oblige à admettre l'unité de l'être et des opérations du Seigneur, en opposition à de nombreux auteurs de son époque qui cloisonnaient trop l'humain et le divin en lui. Un autre aspect qui la rapproche de notre christologie et de celle des Evangiles, est la contemplation du Christ depuis sa résurrection. Elle n'a jamais vu le Christ que se montrant ressuscité. De sorte que le Jésus de Thérèse est le Ressuscité en qui s'intègrent le Verbe de Dieu et Jésus de Nazareth.

De l'adoration de la réalité humaine du Seigneur, elle passera à l'acceptation pleine de réalité corporelle de l'homme et de tout ce que celle-ci signifie, en opposition à l'angélisme de la mystique de son temps⁽³⁹⁾. On doit ici chercher l'une des causes de son réalisme. Le rejet catégorique du néoplatonisme est aussi une conséquence logique de cette christologie. Dans cette perspective, le christianisme davantage encore qu'une mystique est une éthique ou une suite du Christ, même si, au terme, elle s'épanouit en une mystique du Ressuscité. Une telle expérience n'a pas à être recherchée, bien entendu. Sa vision de Dieu est nettement "christique", c'est un Dieu qui surgit nettement de l'Evangile et qu'elle sait être le Christ. Cependant le mouvement ascensionnel vers le mystère divin suit de très près celui du Nouveau Testament: de Jésus de Nazareth à Dieu et de Dieu à la Trinité, sans laisser l'Humanité.

Jésus est le bien absolu de Dieu⁽⁴⁰⁾ en qui le Père se complaît et en qui tout homme doit avoir aussi, par conséquent, ses complaisances⁽⁴¹⁾. Quand Thérèse parle de la sainte Humanité, elle pense presque toujours à la réalité totale de Jésus, non exclusivement à son côté humain.

De cette grandiose théologie de Jésus découle une spiritualité. Nous pourrions dire que Thérèse elle-même en surgit. Voyons à grands traits les caractéristiques principales de cette spiritualité thérésienne. Elle est fondamentalement cristocentrique⁽⁴²⁾ et évangelique; ancré dans la foi pure, sans recherche aucune d'expérience mystique, même si elle est avide d'adhésion à la présence du Christ que nous offre la Révélation, l'Eucharistie et l'oraison. Son but est la conformité avec le Maître.

C'est une spiritualité ouverte, une spiritualité du mystère parce que, même si sainte Thérèse n'y tend pas à la mystique, elle confesse que Dieu se livre surabondamment à qui se donne à lui sans réserve; elle est convaincue que la conformité de volonté s'achève en expériences ineffables.

Religiosité harmonieuse, qui accepte pleinement la réalité corporelle⁽⁴³⁾ ne favorisant aucun dualisme dans l'être humain; c'est, sans doute, un des corollaires les plus immédiats de sa conception du Christ, qui intègre l'humain et le divin du Christ. Il n'est pas nécessaire de rappeler que cela suppose un rejet absolu du néoplatonisme et des conceptions qui s'y apparentent.

Cette spiritualité est aussi ecclésiale, fortement personnaliste et susceptible de revivifier le mystère originel.

Voilà synthétiquement les notes distinctives du christianisme thérésien. Bien que fruit des grands courants du XVIe siècle espagnol, il les transcende en s'opposant à eux en nombre de points de singulière importance.

Par des aspects déterminés, sa vision entre mieux dans le cadre de ce qu'on a appelé la "nouvelle christologie" que les schèmes théologiques de son temps. Elle échappe au jugement sévère du théologien bien connu K. Rahner: "Jusque dans la théorie de la mystique chrétienne, se voit la difficulté de christianiser l'acte religieux originel. La mystique a toujours été (...) tentée de faire que tout disparaisse de l'acte mystique devant Dieu et il a toujours été nécessaire de corriger postérieurement cette première programmation de saveur panthéiste pour pouvoir prouver que le mystique pouvait s'occuper aussi de l'Humanité du Christ et qu'il avait à le faire"⁽⁴⁴⁾.

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1. Cf. S.CASTRO, Cristologia teresiana, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1978; IDEM, Ser cristiano según Santa Teresa, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1981.
2. Le souligné est de nous. Cf. V 27,2. Les citations sont traduites à partir des Obras completas de Santa Teresa, Ediciones BAC, dont la numérotation peut s'éloigner de l'édition habituelle.
3. Cf. V 10,8; 23,1.
4. Se réfère à V 4,8; 9,4.6.
5. V 2,9.
6. C'est nous qui soulignons. Cf. Cristologia teresiana, o.c., pp.29-32.
7. Cf. V 4,3.
8. Ce texte apparaît quasi littéralement deux autres fois: V 9,4.6.
9. Cf. V 12,1.3; 13,11.22.
10. Cf. V 10,1.

11. Cf. Christologie thérésienne, o.c., pp.50-64.
12. Le souligné est de nous. Thérèse contemple la vie publique de Jésus à partir de l'angle de sa résurrection, comme le font les évangélistes et les auteurs du Nouveau Testament.
13. Cf RS 35; 7 M 2,1-7.
14. Cf. RS 6,3.
15. Cf. 7 M 1,7; ce texte semble se trouver en contradiction avec CC 54,19.
16. Cf. RS 5,21.
17. Cf. V 22,4-5; 6 M 7,5-6.14.
18. Cf. V 22,2.8; 6 M 7,12.
19. "Nous ne sommes pas des anges, nous avons un corps. Vouloir faire de nous des anges tandis que nous sommes sur la terre, c'est absurde" (V 22,10).
20. Cf. V 22,1; 6 M 7,5.
21. Cf. V 22,3-4; 6 M 7,15.
22. Cf. V 22,6.
23. Cf. V 22,2.8.
24. Cf 6 M 7, 5.
25. Cf. V 22,10.13.18; 6 M 7,7.
26. Sainte Thérèse insistera beaucoup pour qu'on ne fasse aucun effort psycho-biologique pour nous engager dans un monde de religiosité non conforme avec le style normal de nos facultés.
27. Cf. V 12,5; 22,9.11; 6 M 7,15.
28. Cf. 6 M 7,5.
29. Cf. V 22,6-11; 6 M 7,6-7.9.
30. Cf. V 22,7.
31. Cf. 6 M 7,11. Qu'on lise ce paragraphe avec attention et l'on aura une idée de la capacité d'argumentation de notre Sainte.
32. Cf. V 22,9-10; 6 M 7,6.13.
33. Cf. V 22,6--11; 6 M 7,6.12.
34. Cf. V 22,9; 6 M 7,15.
35. CF. V 22,6.
36. Cf. 6 M 7,15.
37. Cf. 6 M 7,6.13.
38. Cf. V 12,4-5; 22,11; 6 M 7,13.
39. Il est bien connu que la spiritualité espagnole du XVIe siècle était très influencée par divers courants néoplatoniciens qui étaient parvenus jusqu'à elle à travers saint Augustin, le pseudo-Denys et les mystiques du Nord principalement. On a beaucoup discuté, et l'on continue, au sujet des auteurs contre lesquels Thérèse polémiquait. Il est certain qu'elle se réfère directement à quelques spirituels franciscains. Mais la controverse allait plus loin, était plus profonde, comme le laissent transparaître les paroles de sainte Thérèse, elle touchait au fondement même de la mystique.
40. Lassée enfin de produire des raisons contre ses adversaires, notre sainte conclut son discours en soutenant que si pour arriver à la mystique il est nécessaire de dépasser la représentation de l'Humanité du Christ, elle ne veut pas de la mystique (cf 6 M 7,15). Ce passage montre à l'évidence le "christicisme" absolu et total de la sainte.
41. Cf. V 22,6. Thérèse en vient à dire: si le Père se délecte en Jésus de Nazareth, comment se pourrait-il qu'à quelque moment de la vie spirituelle nous devions dépasser cette délectation?
42. Avec le mot "christocentrisme" tout n'est pas dit: c' un terme ambigu, puisqu'il se rapporte au Verbe. Nous employons ici ce vocable en référence à Jésus-Christ.
43. Elle écrit heureusement: "ils se persuadent que la contemplation étant chose entièrement spirituelle, tout objet corporel est capable de l'entraver et de lui faire obstacle" (V 22,1); cf. V 22,10; 6 M 7,12.
44. Eterna significación de la Humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios, in Escritos de Teología, Madrid, 1968, Vol.III, p.54. La pensée de Rahner dans cette étude est très semblable à celle de sainte Thérèse en V 22; 6 M 7.