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SECRETARIATUS GENERALIS PRO MONIALIBUS O.C.D. - ROMAE

  PROGETTO DI RIFLESSIONE TEOLOGICO SPIRITUALE
DELLE MONACHE CARMELITANE SCALZE

PAROLA DI DIO E REGOLA DEL CARMELO

«La Parola di Dio dimori abbondantemente sulla vostra bocca e nel vostro cuore; e tutto quello che dovete fare, fatelo nella Parola del Signore» (c. 14). L'invito rivolto agli «eremiti» del Monte Carmelo è confermato dall'intero testo della Regola e confortato dall'esempio del Legislatore stesso. La nostra Regola, infatti, è un progetto di vita concepito e formulato da una persona in cui dimorava abbondantemente la Parola di Dio e, di conseguenza, portata d'istinto a tutto pensare ed esprimere con verbo biblico. È tale la presenza della Parola di Dio nel documento da imprimere ad esso, per lunghi tratti, la forma di un discorso biblico intelligentemente condotto, applicato ed articolato. E quando pensiamo che per Sant'Alberto la Parola di Dio non poteva non essere insieme Cristo stesso e le Scritture che propongono Cristo(1), comprendiamo la portata dell'esortazione riferita: vivano i frati del Carmelo le ricchezze di Cristo realizzate nelle loro persone ed attingano alla fonte delle Scritture l'intelligenza delle cose di Dio, la sapienza di vita, gli stimoli e le certezze spirituali, che si addicono a dei credenti chiamati a percorrere, con radicalismo evangelico, il cammino cristiano della coerenza e della fedeltà.

L'intenzione dichiarata di Sant'Alberto è di fissare una «formula di vita» che precisi il modo (qualiter) in cui gli «eremiti» dovranno conseguire il propositum che li ha radunati sul Monte Carmelo e «vivere nell'ossequio di Gesù Cristo e servire Lui fedelmente» con purezza d'intenzione e dedizione totale (Prol.). Al di là di ogni possibile e giustificata interpretazione suggerita da fattori storici ed ambientali(2) queste parole esprimono quella che conviene riconoscere come la comune vocazione dei battezzati.

Partecipi del Cristo e del suo Spirito, i battezzati appartengono a Cristo (Gal 3,27.29; Rom 8,9.10) come al Signore (Fil 2, 9-11) nel cui regno sono stati per grazia di Dio trasferiti (Col 1,13). La stessa loro unione a Cristo, quindi, propone ai battezzati questo imperativo: «non vivere più per se stessi, ma per colui che è morto e risuscitato per loro» (2 Cor 5,15). Incisivo il linguaggio di Rom 14,8-9: «Se noi viviamo, viviamo per il Signore; se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo sia che moriamo, siamo dunque del Signore. Per questo infatti Cristo è morto ed è tornato alla vita: per essere il Signore dei morti e dei vivi». Già la fede, che è obbedienza della mente e del cuore alla signoria divina rivelata ed operante nel vangelo (cf. Rom 1,5; 10,6; 15,18; 16,19.26)(3), indica nei battezzati delle persone soggette al Cristo Signore (cf. 2 Cor l0,5) e chiamate a servire Lui con dedizione fedele e totale. «Voi siete di Cristo, e Cristo è di Dio», ricorda Paolo (1 Cor 3,23); e lo stesso preciserà: «Chi serve il Cristo... è gradito a Dio» (Rom 14,18).

È opportuno mettere in risalto sin dall'inizio questo radicamento dell'intenzione albertina nella verità più qualificante del fatto cristiano(4). È questa, infatti, la connotazione globale e primaria che risulta dalla massiccia ed articolata presenza della Parola di Dio nel testo della Regola.

Al messaggio delle Scritture, tuttavia, il Legislatore ricorre con distinta oculatezza, poiché ad esso egli si ispira anzitutto per formulare la modalità specifica che dovrà incarnare sul Monte Carmelo la predetta comune vocazione cristiana. Ed è tanta l'abbondanza del materiale che potremmo interrogare, che sarebbe controproducente, per non dire impossibile, interessarci in questa sede ai singoli riferimenti biblici(5). Tralasceremo pure non pochi elementi, importanti in sé e biblicamente rilevanti, che alla Regola conferiscono senz'altro armonia e completezza, ma che rientrano nei valori non differenziati insiti a qualsiasi forma di vita religiosa. Pensiamo che il metodo migliore sia quello di isolare le tematiche di fondo che evidenziano con maggiore immediatezza e la struttura portante della «formula di vita» proposta e lo «spirito» che nell'intento del Legislatore la dovrebbe informare. In altre parole, faremo una lettura selettiva, attenti a quell'apporto biblico che più direttamente serve ad esprimere l'originalità del progetto albertino.

Anticipando, diciamo che questo progetto, così come si lascia intuire alla luce del dato scritturistico, appare come la espressione istituzionale di un impegno e di un ideale, ambedue concepiti come ricerca consapevole di radicale coerenza cristiana. L'ideale è quello di una vita comune che riproduca il volto e l'anima della prima comunità cristiana di Gerusalemme esemplarmente descritta nel Libro degli Atti. L'impegno rientra in tale ideale ed è quello principalmente di un combattimento vigile e perseverante, come si addice a dei credenti decisi a difendere la propria identità battesimale e vivere, rinnovata nelle loro persone, la vittoria pasquale del Cristo Signore.

La simultanea presenza di queste due linee imprime alla Regola una tensione caratteristica: la prima linea trova riscontro coerente in un progetto comunitario, dove l'unione fraterna è sede e veicolo di una novità di vita ricca di Cristo e quindi degna dell'avvenuta «pienezza dei tempi»; la seconda linea invece si precisa in un orientamento a prima vista divergente: pur vivendo in comunità e ricercando la perfezione evangelica dell'unione fraterna, il carmelitano combatterà la battaglia della fedeltà cristiana nell'«eremo» accomodato di una solitudine vigile, orante e temprante. E precisamente nel rapporto vissuto di queste due tendenze od esigenze sta, a nostro avviso, la proposta religiosa più originale della Regola almeno secondo il suggerimento del dato biblico.

Precisiamo pure che ci lasceremo guidare da una indicazione metodologica insita alla struttura letteraria del documento. Tra il prologo e l'epilogo è facile individuare, in base al linguaggio e al contenuto, due parti principali: nella prima, che chiameremmo «istituzionale», viene fissata nei suoi elementi di struttura, di comunione fraterna, di pratica culturale ed ascetica, la vita religiosa che i frati del Carmelo dovranno osservare (cc. 1-13); nella seconda parte, che converrebbe chiamare «esortativa», la formula di vita precedentemente fissata viene ulteriormente spiegata e precisata prevalentemente nel suo tenore evangelico e la sua finalità spirituale (cc. 14-18). Come si vede, le due parti sono complementari, sicché l'apporto specifico dell'una si riflette logicamente nell'altra. E questo rapporto offre senz'altro una chiave di lettura insostituibile.

A partire da queste premesse e nelle certezze che il verbo biblico è presente nella Regola come veicolo espressivo privilegiato, come fonte d'ispirazione e garanzia d'autenticità cristiana, esamineremo successivamente questi tre punti: 1) un progetto di vita comune ispirato alla testimonianza esemplare del Libro degli Atti; 2) un combattimento spirituale da condurre quotidianamente in solitudine «eremitica»; 3) una tensione feconda ed evangelicamente finalizzata.

Non pensiamo che si esauriscano con ciò le ricchezze della Regola del Carmelo. Il nostro proposito sarà semplicemente di fare emergere delle tendenze di fondo, così come queste si lasciano intuire alla luce del dato biblico impiegato da Sant'Alberto.

«Comunione» e «comunità»

Scrive Paolo agli Efesini: «Vi esorto... a camminare in maniera degna della chiamata con la quale siete stati chiamati» (4,1). Da una parte, la chiamata divina che interpella i fedeli con la voce vitale rinnovatrice della grazia di Cristo; dall'altra parte, l'imperativo pratico che ne consegue: camminino i fedeli, con l'impegno della coerenza e mossi dalla medesima grazia, in quella novità di essere e di vita che li definisce ormai al cospetto di Dio. Il fatto della novità cristiana suscita l'imperativo di un comportamento nuovo(6). Precisando questo comportamento, l'Apostolo aggiunge: «con ogni umiltà, mansuetudine e pazienza, sopportandovi a vicenda con amore, cercando di conservare l'unità dello Spirito per mezzo del vincolo della pace» (vv. 2-3). È l'unione fraterna concretamente vissuta il cammino nuovo che si addice a coloro che sono stati introdotti nella novità di Cristo. E per confermare tale rapporto, Paolo ricorda che quello di Cristo è oggettivamente un mistero d'unità: «Un solo corpo, un solo Spirito, (...) una sola speranza..., un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo, un solo Dio Padre di tutti...» (vv. 4-6).

Abbiamo voluto riferire questo insegnamento paolino perche è tematica comune e centrale nella catechesi apostolica, perché tale tematica è presente all'autore degli Atti laddove propone il volto ideale della Chiesa nuova di Cristo, e perché il Legislatore del Carmelo si ispira certamente alla proposta lucana.

Bisogna riconoscere che l'unione fraterna, vissuta come espressione evangelica della carità, qualifica profondamente il progetto religioso formulato nella Regola del Carmelo. Il modo in cui dovrà essere eletto il priore (c. l), il modo in cui verrà assegnata a ciascuno una cella propria (c. 3), la mensa comune e il comune ascolto della Scrittura (c. 4), la celebrazione comune della lode salmica (c. 8), la comunanza dei beni «tenendo conto dell'età e dei bisogni dei singoli» (c. 9), la comune e quotidiana celebrazione eucaristica (c. l0), la periodica riunione comunitaria e la correzione fraterna caritate media (c. 11), la discrezione benevola con cui si propone l'ascesi corporale (cc. 12 e 13), la figura del priore «servo umile» dei fratelli (c. 17), l'esortazione ad «onorare umilmente» il priore (c. 18): sono alcuni aspetti che, presi insieme, definiscono un progetto di vita pensato e proposto come ricerca di comunione fraterna matura e generosa, umile e compassionevole. «Vincolo della perfezione» (Col 3,14) e vitalità specifica della famiglia di Dio sorta in Cristo Gesù (Rom 5,5; 8,14-17.29), la carità è la sola realtà che «edifica» la Chiesa (1 Cor 8,2) e dà al popolo di Dio la possibilità di essere una comunione di fratelli. Include infatti la pazienza e l'umiltà, la bontà e la compassione, la mitezza e il rispetto reciproco, la generosità e il servizio, la comprensione e il perdono (cf. l Cor 13,4-7; Gal 5,13-15.22; 6,1-2; Rom 12,9-16; Ef 4,2-3.31-32; 5,1-2; Fil 2,1-4; Col 3,12-14; 1 Pt 1,22-23; 3,8-9, ecc.) tutti valori insiti al volto comunitario e fraterno dell'identità cristiana. La Regola del Carmelo può senz'altro essere letta come un'affermazione articolata della carità: attinta alle fonti della Eucaristia quotidiana, della preghiera perseverante, della Parola di Dio assiduamente meditata, la carità è davvero il vincolo che darà consistenza alla vita comune fissata ai frati del Carmelo e la proietterà al cospetto di Dio come comunità cristiana solidamente fondata.

«Un cuore solo e un'anima sola»

Questa visione, ancorata al fondamento della carità ed ispirata alla verità che l'unione fraterna è novità di vita degna della novità del fatto cristiano, Sant'Alberto la vede cristallizzata nella testimonianza profondamente pensata degli Atti(7)

«La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un'anima sola» (Atti 4,32a). L'intento è di proporre incarnata nella prima comunità di Gerusalemme una novità antropologica sorta a partire dalla Pasqua del Signore e dalla discesa pentecostale dello Spirito. È la Nuova Alleanza ormai realizzata: avere «un cuore solo e un'anima sola», come l'intende Luca, e la perfezione di una umanità resa capace di vivere in carità per il fatto che è stata da Dio rinnovata secondo quello che piace a Dio; di una comunità dove i singoli, investiti nell'intimo dell'energia divina dello Spirito, hanno ricevuto ciascuno «un cuore nuovo e uno spirito nuovo»(8). Scrive Paolo, il teologo della «novità dello Spirito» (Rom 7,6) e della «legge (interiore) dello Spirito» (8,2): L'amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (5,5).

Volto esemplare di una umanità rinnovata in Cristo per la potenza dello Spirito, quello della prima comunità di Gerusalemme viene così precisato da Luca nella seconda parte del versetto: «e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune» (Atti 4,32b). Dalla comunione dei cuori alla comunanza dei beni. Radicalmente vissuta, la fraternità evangelica dei tempi nuovi esclude quel fattore di distinzione sociale, d'interesse chiuso e d'egoismo separatore, che è la proprietà privata; e la rinuncia personale ai beni della terra risulta in tale modo finalizzata: è un vivere la povertà come conviene ad una comunità che ha «un cuore solo e un'anima sola» e tesa, pertanto, a testimoniare nella pratica il vincolo cristiano della carità. Luca insiste su questo aspetto della koinonia evangelica che caratterizza la primitiva chiesa di Gerusalemme: «Tutti quelli che eran venuti alla fede stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; e chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno» (Atti, 2,44-45); ed ancora: «Nessuno tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l'importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (4,34-35). È interessante notare che Luca è anche l'evangelista che ha pensato con maggiore profondità il problema religioso della ricchezza ed insistito con maggiore radicalismo sull'esigenza spirituale della povertà(9). Nel Libro degli Atti lo vediamo precisare il modo in cui tale esigenza è vissuta nel contesto specifico della koinonia cristiana: nell'essere una rinuncia in vista del regno dei cieli e della sequela di Cristo, la povertà è vissuta nel segno dell'unione fraterna e testimonia quella comunione dei cuori che distingue il popolo della Nuova Alleanza.

Ed è questa anche la prospettiva della Regola del Carmelo in materia di povertà: «Nessuno dei fratelli dica che qualcosa è di sua proprietà, ma tutto sia in comune tra voi, e si distribuisca a ciascuno per mano del priore cioè del fratello da lui incaricato secondo le necessità di ognuno, tenendo conto dell'età e dei bisogni dei singoli» (c. 9). Il Legislatore, come altri prima di lui, comprende la povertà religiosa nel senso lucano di una koinonia nella carità evangelicamente vissuta, e vede nella rinuncia alla proprietà e nella comunanza dei beni una espressione specifica di quella perfezione che vuole che i fratelli in Cristo abbiano «un cuore solo e un'anima sola».

Alle fonti della comunione fraterna

Questa comunione, dove la povertà è frutto e indice di carità, è prima una grazia di Dio nel cuore e poi un comportamento socialmente osservato. I fratelli in Cristo sono uniti nella pratica dell'amore perché un mistero d'unità opera nelle loro persone, un dono dall'alto che va sempre accolto e fatto prosperare. Non è casuale pertanto questa descrizione programmatica della comunità gerosolimitana: «Erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli apostoli, nella comunione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere» (Atti 2,42). È davvero il volto articolato di una cristianità proposta come un'incarnazione riuscita della Chiesa di Dio. Se i primi credenti di Gerusalemme erano fraternamente uniti sì da avere, come diceva Luca, «un cuore solo e un'anima sola» è perché attingevano la carità alla fonte dell'insegnamento degli apostoli, della frazione del pane, delle preghiere. E non si tratta di valori sostituibili, ma di esigenze insite alla novità cristiana.

Come non avvertire che questi tre valori sono inseriti nella struttura stessa della formula di vita albertina e proposti in vista della koinonia che i frati del Carmelo dovranno realizzare? Certo, sono dei valori presenti nell'intera letteratura apostolica ed ormai patrimonio tradizionale del popolo di Dio; ed è chiaro che nessun autentico progetto di vita religiosa li può ignorare. Ma è certo anche e quanto è stato detto della povertà e della comunanza dei beni lo evidenzia sufficientemente che il Patriarca di Gerusalemme aveva presente la testimonianza del Libro degli Atti.

L 'insegnamento degli apostoli

Non si tratta ovviamente della proclamazione della buona novella fatta ai non-credenti in vista della loro conversione, ma dell'istruzione che gli apostoli, divenuti anche maestri di verità divina e di vita cristiana, davano ai nuovi convertiti in vista di una fede più matura e di una carità più impegnata. Le Scritture venivano lette alla luce degli avvenimenti pasquali; veniva spiegato il mistero del Cristo Salvatore, parola piena ed opera perfetta di Dio; un cammino nuovo veniva proposto quale espressione imperativa della novità di vita creata in coloro che hanno nel Cristo il loro Salvatore e Signore. Quello apostolico, quindi, era un insegnamento che articolava la verità del fatto cristiano, educava i fedeli sulla loro dignità nuova e li esortava a camminare in coerenza di vita. La verità di Cristo, la grazia vitale di Cristo, la legge nuova di Cristo: ecco l'insegnamento che i primi cristiani di Gerusalemme ascoltavano assiduamente.

A pensarci bene, è questo anche il contenuto globale dei libri del Nuovo Testamento, la sostanza del messaggio che i figli della Chiesa d'ogni tempo devono interrogare ed approfondire come ascolto e meditazione della Parola di Dio. «Die ac nocte in lege Domini meditantes» (c. 7); «communiter aliquam lectionem Sacrae Scripturae audiendo» (c. 4)(10); «Verbum Domini abundanter habitet in ore et in cordibus vestris» (c. 14). I primi cristiani si aprivano alla Parola di Dio con l'ascolto assiduo dell'insegnamento degli apostoli; i frati del Monte Carmelo ascolteranno meditandola la Parola di Dio, lasciandosi riempire della sua ricchezza. E nei due casi, la finalità perseguita non può essere che questa: crescere nella conoscenza di Cristo e nella conoscenza di se stessi nel mistero di Cristo, sì da possedere la verità del vangelo come un istinto di vita sempre più lucido ed impellente.

Assidui nella «frazione del pane»

«Ogni giorno, preciserà Luca, spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità» (Atti 2,46). Vogliamo apprezzare quanto sia normale questo accenno alla Eucaristia quotidiana perché di Eucaristia si tratta(11) in un quadro dove l'ideale cristiano è proiettato nel culto comunitario di fratelli che avevano «un cuore solo e un'anima sola». «Il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane» (1 Cor 10,16-17). Questa dottrina paolina, dove l'unità nella carità è detta esprimersi nella «frazione del pane» eucaristico e promanare dalla «comunione con il corpo di Cristo», è certamente presente al discepolo Luca: la koinonia esemplare della chiesa di Gerusalemme si esprimeva in tale modo e veniva attinta a tale fonte(12)

Dobbiamo essere grati a Sant'Alberto di avere dato rilievo all'Eucaristia nella struttura della comunità carmelitana (c. 10). «Ogni giorno di mattina» i frati parteciperanno tutti insieme alla celebrazione eucaristica: è il pane che «ogni giorno» scende dal cielo, sorgente di energia celeste e di unione fraterna (cf. Atti 2,46; 1 Cor 10,16-17; Gv 6,48 ss); è la manna nuova che «ogni mattina» li nutrirà nel loro esodo pasquale (cf. Es 16,8.21); è il Corpo di Cristo, sede dinamica di ogni ricchezza di Dio, che farà vivere e prosperare Cristo nelle loro persone quotidianamente arricchite del suo amore.

L'Eucaristia, precisa inoltre la Regola, sarà celebrata nell'oratorio costruito a tale proposito «in medio cellularum»: centralità materiale intesa come segno di una centralità vitale ed unificante. Avere il luogo del culto divino costruito in mezzo alle celle significa, con uguale verità, avere le celle dei frati disposte attorno a tale luogo: un motivo architettonico d'unità, simbolo di una ricerca d'unità centrata sul Corpo di Cristo. E quando pensiamo che il Corpo di Cristo è il «tempio» nuovo del nuovo popolo di Dio(13) la comunità carmelitana ideata nel progetto albertino non può non apparire come un'assemblea di culto tipica della «pienezza dei tempi», un'assemblea convocata in unità e chiamata ogni giorno ad attingere alla sorgente dell'unità la koinonia fraterna che la dovrà esprimere al cospetto di Dio.

Assidui nelle preghiere

La Chiesa si nutre, dice il Concilio, «del pane della vita dalla mensa sia della Parola di Dio che del Corpo di Cristo» (Dei Verbum, n. 21). Attorno a questa mensa dell'abbondanza divina (cf. Sal 23.5-6) si radunavano assiduamente i primi credenti di Gerusalemme; attorno alla medesima sono convocati quotidianamente i frati del Monte Carmelo. E per completare il quadro esemplare di questa perfezione primigenia, Luca aggiunge ai due valori precedenti quello dell'esercizio orante (Atti 2,42). Esigenza istintiva del popolo di Dio, la preghiera è come la voce supplicante e riconoscente e celebrante con la quale ci si esprime davanti a Dio ricchi di Dio stesso ed anelanti alla compiutezza del suo dono.

Siamo certi che nel fissare ai frati del Carmelo una vita contrassegnata da preghiera frequente (cc. 7 e 8), il Legislatore aveva in mente di proporre una visione simile. Nella solitudine orante e nella celebrazione quotidiana della lode salmica, i frati diranno a Dio, a lode di Dio stesso, ciò che sono nel mistero della sua grazia; in modo particolare, esprimeranno nella forma della supplica, del ringraziamento e della celebrazione, le ricchezze di vita evangelica e di comunione fraterna che avranno attinto alla fonte abbinata della Parola di Dio e del Corpo di Cristo.

Anche il Padre Nostro assegnato a coloro che non sanno leggere rientra in questa visione: che cos'è infatti la «preghiera del Signore» se non un compendio dei misteri celesti vissuti dai figli di Dio, il vangelo stesso diventato un fatto di vita nei cuori ed espresso coerentemente e spontaneamente in forma orante?(14).

«Erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli apostoli, nella comunione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere» (Atti 2,42). «La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un'anima sola» (4,32a). Il tratto centrale è sicuramente questa unione fraterna dei credenti nell'amore. Nella koinonia, infatti, insieme dono di Dio ed impegno comunitario, Luca vede emergere a Gerusalemme il volto ideale dell'universale Chiesa di Dio. La koinonia poi è riferita alla sua fonte quotidiana ed insostituibile: l'ascolto della Parola di Dio e il pane eucaristico; viene precisata come povertà evangelica vissuta in fraternità d'amore; diventata così impegno vissuto, essa si trova espressa coerentemente in pietà orante. Ci piace costatare la presenza incisiva di questi valori nel documento albertino: quello che fissa la Regola del Carrnelo è un progetto di vita dove la comunione dei fratelli riprodurrà, concentrata e modalmente articolata, la perfezione che si addice al popolo di Dio ovunque radunato in Cristo Gesù.

«Rivestire l'armatura di Dio»

Venuti dall'Occidente latino con l'intento di partecipare in vario modo (gli uni come pellegrini-penitenti, gli altri come crociati combattenti) al ritorno della cristianità in Terra Santa e alla conquista della città santa di Gerusalemme, gli «eremiti» a cui è indirizzato il documento albertino si erano da tempo radunati sul Monte Carmelo alla ricerca di una «città» infinitamente più preziosa ed attraente. La così detta guerra di Dio, combattuta con armi terrene contro gli infedeli, è retrocessa nel loro ideale cedendo il primato ad un'impresa certamente più degna della loro identità cristiana: la conquista della Gerusalemme del cielo con le armi specifiche della solitudine orante, della santa penitenza, della fede-speranza-carità. Così intendevano ormai servire in obbedienza il Cristo Signore. Sant'Alberto ha colto il senso di questo loro progetto, fissando loro una formula di vita appunto «iuxta propositum vestrum» (Prol.).

Sottilmente e con sicurezza d'intuito religioso, egli propone a quegli «eremiti», già tanto coinvolti nell'atmosfera tipica delle crociate, anzitutto una formula di vita modellata sulla koinonia evangelica, mite ed umile, della prima chiesa di Gerusalemme. Motivi di storia, di geografia e di teologia, s'incrociano in modo interessante nell'intenzione del Legislatore. Tesi alla Gerusalemme del futuro, i frati del Monte Carmelo conquisteranno il premio seguendo l'esempio della prima comunità sorta nella Gerusalemme del passato. E l'esempio è quello di una umanità nuova, partecipe delle ricchezze del Cristo pasquale, la quale s'impegna ad essere se stessa nella coerenza e la fedeltà, e appunto in tale modo tende alla compiutezza celeste del suo mistero.

Ed ecco emergere nel documento una nuova linea di fondo: il cammino presente è lotta e costanza, vigilanza e perseveranza. È ancora milizia l'impresa che ha radunato quegli «eremiti» sul Monte Carmelo, poiché se è vero che avanzeranno verso la Gerusalemme del cielo mossi dalla grazia di Cristo e fedeli alla loro identità cristiana, è vero pure che è ostacolato e pieno di insidie questo loro itinerario terreno. Il tema è biblico e con linguaggio biblico è proposto dal Legislatore(15).

«Resistere alle insidie del nemico»

Colpisce la sequenza biblica (Gb 7,1; 2 Tm 3,12; I Pt 5,8; Ef 6,11) con la quale si apre la parte «esortativa» della Regola e s'introduce con nitidezza logica il tema del combattimento cristiano (c. 14). «Tentatio est vita hominis super terram» (cf Gb 7,1): è tempo di prove e quindi di lotta la vita terrena; il riposo non è del presente ma è compiutezza futura. Verità generale, questa della prova-lotta terrena interpella con specifica urgenza il cristiano: si sa infatti, come dice Paolo, che «tutti quelli che vogliono vivere piamente in Cristo saranno perseguitati» (cf 2 Tm 3,12). È quella che l'Apostolo chiama «la tribolazione del momento presente» (Rom 8,18; 2 Cor 4,17) una tribolazione inevitabile (cf Atti 14,22), poiché la fedeltà cristiana urta contro l'ostilità di un mondo trascinato da aspirazioni antievangeliche. Tale ostilità, poi, rientra nella volontà maligna del Tentatore, il quale regge la sapienza di questo mondo e cerca con ogni mezzo di stabilire il suo impero nella mente e nel cuore dei credenti: è l'«avversario» invisibile che va in giro come un leone cercando chi divorare (cf 1 Pt 5,8). Siano dunque consapevoli i frati del Carmelo di questa realtà e ricorrano ai mezzi idonei per fronteggiarla. E di mezzi idonei ce n'è uno solo, già da Paolo indicato nella Lettera agli Efesini. Esorta perciò il Legislatore: «con tutta diligenza adoperatevi per rivestirvi della armatura di Dio, così da poter resistere alle insidie del nemico» (cf Ef 6,11).

Una proposizione articolata e profondamente pensata. La natura del cammino che dal battesimo lo deve portare al «premio della vita eterna» (cf. c. 18), impone al cristiano che adotti le disposizioni e l'atteggiamento di un combattente. Il suo, tuttavia, è un combattimento particolare. «La nostra battaglia, precisava Paolo, non è contro la carne e il sangue, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male...» (Ef 6,12). Il cristiano, infatti, deve «resistere alle insidie del nemico-diavolo » ossia, per usare una espressione albertina, impedire al Tentatore di potersi «insinuare nella sua anima» (c. 15). La doppia immagine è militare e fa pensare a dei combattenti assediati da un nemico insidioso ed intenti a chiudergli ogni possibile via d'infiltrazione. Difesa vigile, quella del cristiano è in realtà l'autodifesa di chi cerca di rimanere «saldo nella fede» contro ogni sollecitazione contraria(16).

Tale combattimento, condotto all'insegna della fedeltà cristiana e della coerenza battesimale, necessita di armi appropriate; e il credente le trova in quella «armatura di Dio» che viene pressantemente invitato ad indossare. Che cos'è? È la grazia battesimale di Cristo nei cuori. «Attingete forza nel Signore e nel vigore della sua potenza», specificava Paolo nel contesto (Ef 6,10). «L'armatura di Dio» è una potenza che viene da Dio, quella stessa potenza divina che definisce il vangelo della salvezza (cf Rom 1,16) e sorregge il mistero del Cristo morto e risuscitato (1 Cor 1,24; Ef 1,19-23) potenza divina diventata grazia vitale nei battezzati. Questa visione, secondo la quale il combattimento dell'esistenza cristiana richiede l'uso di un armamento specificamente cristiano, aveva già informato questa esortazione paolina: «Noi che siamo del giorno, restiamo sobrii, rivestiti della corazza della fede e della carità, e avendo come elmo la speranza della salvezza» (1 Ts 5,8). Il fedele si comporterà da vero soldato di Cristo nella misura in cui si autodifenderà con le armi soprannaturali della fede-speranza-carità (cf 1 Ts 1,3). In un testo parallelo si dirà: «indossiamo le armi della luce», e si preciserà: «rivestiamoci del Signore Gesù Cristo» (Rom 13,12.14). In altre parole, ci si riveste dell'«armatura di Dio" vivendo nella fedeltà la propria realtà battesimale: spogliandosi cioè dell' «uomo vecchio» con le sue aspirazioni ed azioni, e rivestendosi dell'«uomo nuovo» creato da Dio secondo Dio (cf Ef 4,22-23; Col 3,9-10).

L'Apostolo quindi intende insegnare che il credente combatterà la battaglia del cammino terreno con delle armi che sono le ricchezze stesse della sua identità cristiana minacciata. Il combattimento è aspro e senza tregua; e il cristiano lo vincerà in un modo solo: esercitando, con il coraggio vigile e perseverante di un uomo d'armi, la vitalità battesimale donatagli per grazia di Dio, confermando nella sua esistenza e lasciando prosperare quell' «uomo nuovo» e quello «erede della gloria» che sono in lui l'immagine viva del Cristo Gesù(17).

Imperativo di coerenza cristiana

Importa mettere in risalto la natura specialissima del combattimento cristiano: chiamato a difendersi contro le «insidie del diavolo» e i «dardi infuocati del maligno» (Ef 6,11.16), il fedele lotterà con delle armi che possiede nell'intimo e che sono le ricchezze di vita nuova create in lui quale presenza viva di Cristo nella sua persona.

Insistiamo su questo aspetto, perché è ciò che Sant'Alberto intende evidenziare.

La precedente immagine paolina dell'«armatura di Dio» viene sviluppata nel c. 14 della Regola con vistosa insistenza, applicata a diversi valori che il Legislatore vuole vedere i frati del Carmelo coltivare lungo il cammino della prova terrena. Lo sviluppo è fatto con libertà voluta rispetto al parallelo paolino della Lettera agli Efesini (6,14-17). I singoli elementi della «panoplia», così come sono elencati dall'Apostolo, vi sono tutti ad eccezione della così detta «calzatura»(18). Quanto alla rispettiva applicazione, il documento segue in alcuni casi il modello paolino e in altri ne diverge di proposito, aggiungendo anche nuovi riferimenti biblici. Comunque e senza scendere a dettagli che potrebbero risultare noiosi, diciamo che Sant'Alberto prospetta un combattimento che sia ricerca impegnata di questi valori: la castità con i pensieri santi, la giustizia in vista dell'amore di Dio e del prossimo, la fede senza la quale è impossibile piacere a Dio, la fiducia nell'unico Salvatore, la Parola di Dio che dovrà investire il cuore dei frati e guidare tutto il loro agire. Come si vede, nulla che non rientri nella più normale catechesi cristiana. Ma proprio in questa normalità sta un messaggio degno di ogni nota: ai frati del Carmelo il Legislatore intende ribadire che resisteranno vittoriosi alle insidie del nemico solo se useranno le armi specifiche del loro battesimo. Sono dei soldati impegnati in una battaglia senza tregua e, di conseguenza, chiamati ad essere forti e preparati in ogni momento come è preparato e forte il soldato che indossa il proprio armamento. La loro, tuttavia, è la battaglia quotidiana della fedeltà cristiana; e la combatteranno con la serenità di chi si riconosce forte nel Signore e la coerenza di chi è deciso a camminare in maniera degna della sua identità in Cristo Gesù (cf Ef 4,1; 1 Ts 2,12; Col 1,10; Fil 1,27)(19).

Una distinta proposta religiosa

Questo c. 14, così profondamente pensato, così denso di dottrina e zeppo di riferimenti biblici, è sufficiente da solo a dimostrare che il tema del combattimento cristiano occupa un posto di rilievo nell'intenzione globale del Legislatore.

Dobbiamo però leggere nella stessa ottica anche i cc. seguenti sul lavoro e sul silenzio (cc 15 e l6).

Dovranno i frati «fare qualche lavoro, così che il diavolo li trovi costantemente occupati e non avvenga che, a motivo della loro oziosità, egli possa insinuarsi nelle loro anime» (c. 15). Oltre che dall'insegnamento e dall'esempio dell'Apostolo Paolo (la lunga citazione di 2 Ts 3,7-12), il richiamo al lavoro è chiaramente giustificato dalla necessità precedentemnte articolata di «resistere alle insidie del nemico» (c. 14). Sant'Alberto sta ancora esortando dei combattenti ad essere continuamente preparati.

Quanto al silenzio (c 16), vengono citati testi biblici come questi: «In silentio et spe erit fortitudo vestera» (Is 30,15); «In multiloquio peccatum non deerit» (Pr 10,19); «Qui multis utitur verbis, laedit animam suam" (Sir 20,8). I frati vengono anche esortati alla vigilanza ed ammoniti che è facile «cadere» a causa della lingua (cf Sir 14,1; 22,27; 28,25-26). Il linguaggio è proprio di chi sta avvertendo a non lasciarsi cogliere impreparati, a non lasciarsi cadere nella trappola insidiosa di un tentatore(20).

Si ripropone dunque, a proposito del lavoro e del silenzio, il tema ascetico dell'autodifesa vigile e decisa iniziata nel c. 14. Lo stare oziosi e il parlare molto sono primariamente denunciati come due difetti che intacccano la solidità di quella resistenza che, in nome della fedeltà e coerenza cristiana, occorre sapere opporre alle mosse dell'avversario.

Emerge così nel testo albertino una serie «esortativa» tematicamente unificata, dove vediamo l'autore darsi da fare per definire la natura del combattimento che i frati del Carmelo sosterranno secondo il loro «propositum», precisandone altresì la modalità spirituale e ascetica. E l'aspetto più vistoso di questa unità tematica è la sua lunghezza materiale: copre più di una terza parte del testo globale del documento. Non è un dato casuale: quello del combattimento cristiano è un tema che deve rientrare in modo incisivo in una eventuale definizione della proposta religiosa articolata nella Regola del Carmelo.

Vita «comunitaria»  ed orientamento «eremitico»

La proposta albertina è indirizzata ad una colonia di eremiti intenti a servire il Cristo Signore nell'ascesi evangelica della povertà, dell'umiltà e della santa penitenza. Ad essi viene fissata una formula di vita ispirata, nel suo volto comunitario, al modello della prima chiesa di Gerusalemme. La loro koinonia, tuttavia, unione fraterna nell'amore, non deve fare loro dimenticare l'orientamento originario del loro «propositum». Un'aspirazione eremitica li ha radunati sul Monte Carmelo; ed essa è nient'affatto soffocata nelle strutture nuove. Tutt'al più vi si trova accomodata e riaggiustata, inserita intelligentemente in un progetto religioso più completo ed articolato.

La prova biblica del «deserto»

Appunto la forza e l'insistenza con le quali è affermato nella Regola l'imperativo del combattimento cristiano, sono una indicazione in tale senso. Tesi alla conquista della Gerusalemme celeste con l'impegno combattente della fedeltà cristiana, i frati del Carmelo non potranno non comprendersi ancora chiamati a perseverare nel loro ideale eremitico. Sapranno infatti che il cammino terreno della fede (2 Cor 5,7), che è anche il loro cammino, è quello di un Israele nuovo, guidato dalla promessa di una Pasqua nuova, impegnato nella lotta di un esodo nuovo l'esodo di una umanità che avanza come un popolo di pellegrini e di stranieri nel «deserto» aspro ed inospitale di una prova incessante. «Tentatio est vita hominis super terram» (c. 14) e nella prospettiva della Regola questo tempo di prova si vive e si supera come si vive e si supera la specifica «prova» biblica del «deserto»: perseverando nel cammino iniziato, lasciandosi guidare dalla speranza dell'eredità promessa, attendendo salvezza dall'unico Salvatore, credendo contro ogni sollecitazione contraria nel Dio che promette misericordiosamente e compie fedelmente.

La loro speranza celeste, ricorda così la Regola ai frati del Carmelo, li ha radunati nel segno dell'ideale eremitico; la stessa li impegna ancora a promuovere tale ideale nella koinonia fraterna della loro nuova formula di vita.

Questa tematica biblica, diventata patrimonio tradizionale della spiritualità cristiana, è evidenziata a livello istituzionale non tanto nelle clausole: «Loca habere poteritis in eremis...» (c. 2), quanto invece nell'insistenza sulla «cella separata» (cc. 3 e 5) e la finalità assegnata a tale ordinamento: «Maneant singuli in cellulis suis, vel iuxta eas, die ac nocte in lege Domini meditantes et in orationibus vigilantes, nisi aliis iustis occasionibus occupentur» (c. 7).

È un programma di vita proposto ad un religioso che, pur vivendo in comunità le esigenze evangeliche dell'unione fraterna, deve tuttora comprendersi come un «eremita-combattente». La cella infatti è il deserto del cammino cristiano, l'ambiente che ricrea nella comunità la solitudine temprante dell'eremo, il luogo dove il carmelitano, aprendosi alla Parola di Dio e vigilando in preghiera, si riveste dell'armatura di Dio e resiste come conviene alle insidie del nemico, lasciando che si rinnovi in lui, di giorno in giorno, la vittoria pasquale del Cristo Signore. Ritirandosi nell'eremo della sua cella, egli sfida quasi il nemico a duello, umilmente certo di avere in Cristo la forza di sconfiggerlo. Imita in questo Gesù stesso, di cui si dice nel vangelo di Matteo che «fu condotto dallo Spirito nel deserto per esser tentato dal diavolo» (4,1): per misurarsi cioè con l'avversario e trasformare in vittoria la potenza divina che operava in lui.

«Vigilando in preghiera»

A riprova di quanto stiamo dicendo, vogliamo fare notare qui la precisazione: «in orationibus vigilantes» (c. 7). L'espressione è tipica dell'ascesi neotestamentaria. Significativa al riguardo la parola di Gesù nell'Orto: «Vegliate e pregate per non entrare in tentazione; lo spirito è pronto ma la carne è debole» (Mc 14,38 e Mt 26,41; cf anche Lc 22,46). Nel contesto, «vegliare» è resistere alla fiacchezza della «carne» la quale rischia, per la sua disponibilità al sonno, di vanificare la prontezza dello «spirito»; e «pregare» significa «attingere forza nel Signore» (cf Ef 6,10) per rimanere «saldi nella fede» (cf 1 Cor 16,13; 1 Pt 5,8-9)(21).

Il contesto ideale è sempre quello del combattimento cristiano. In particolare, quando si parla di «vigilanza» nel Nuovo Testamento, ci si riferisce in modo particolare a quella caratteristica dell'esistenza cristiana che la indica come una attesa dinamica e sofferta della «beata speranza» (Tt 2,11-13; cf Lc 12,35-40; 21,34-36; 1 Pt 1,13; Ap 16,15; anche 1 Ts 1,9-10; 1 Cor 1,4-9; Rom 8,25; Gal 5,5; Fil 3,20; 2 Tm 4,8). Infatti, si rileva che l'attesa è incerta e può prolungarsi (1 Ts 5,1-3; cf Mt 24,36-42; Atti 1,17; 2 Pt 3,10; Ap 3,3); si rileva pure che quella cristiana è una attesa nella fede, come di notte (2 Cor 5,7; Rom 8,24). È un'attesa quindi che mette a dura prova la perseveranza del fedele. E un primo pericolo è quello di assopirsi, vinti dal sonno (cf Mt 25,5), debolezza appunto tipica della «carne» (Mc 14,38; Lc 22,46), la quale diventerebbe così l'alleata inconsapevole del Nemico-Tentatore che insidia la saldezza della fede. Onde la necessità di «vegliare» e di rimanere «vigili», nel senso di stare desti, con gli occhi aperti e in stato di tensione e di prontezza. Così, il monito di Gesù: «Vegliate... perché non giunga (il Signore) all'improvviso, trovandovi addormentati» (Mc 13,35-36), è stato ripreso nell'esortazione paolina: «Non addormentiamoci dunque come gli altri, ma restiamo vigili...» (1 Ts 5,6). Si tratta in fondo di non lasciarsi sopraffare dal peso di una notte che si prolunga, d'impedire che il cuore si appesantisca e diventi allergico alle cose del cielo, di non permettere che si allenti la tensione dell'attesa, di non cedere alla sollecitazione congiunta, allettante ed insidiosa, della «carne» e del Tentatore.

Per questo la vigilanza, che è anche sobrietà, padronanza di sé, lucidità e realismo, prontezza e salute interiore (cf 1 Ts 5,6-8; Rom 13,13; 1 Pt 5,8; Lc 12,35-40.45; 21,34-36), è proposta nella catechesi apostolica come lo sforzo ascetico del fedele intento a difendere la propria dignità lungo il cammino «notturno» ed ostacolato e sofferto del suo «esilio» presente e del suo «esodo» pasquale. Per questo pure l'imperativo della vigilanza è più volte associato a quello della preghiera (Mt 26,41 = Mc 14,38; Lc 21,36; 22,46; Col 4,2; Ef 6,18; 1 Pt 4,7) essendo appunto la preghiera l'esercizio dove più lucidamente è vissuta l'attesa della beata speranza e più efficacemente nutrita la tensione del cuore verso la Gerusalemme del cielo. In questa linea medesima possiamo citare anche l'esortazione di Paolo: «Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera» (Rom 12,12).

Nell'eremo accomodato e consapevolmente ricercato della sua «cella» propria, il frate del Carmelo mediterà la Parola e vigilerà in preghiere (c. 7). Diventato così «forte nella tribolazione», «saldo nella fede», «lieto nella speranza», egli avanzerà quale combattente fedele e fedele servo di Cristo verso il premio della vita eterna. Già San Paolo aveva terminato il suo noto sviluppo sull'«armatura di Dio» (Ef 6,10 ss.) con un richiamo pressante alla preghiera perseverante e vigile (v. 18). Questo richiamo Sant'Alberto lo inserisce nel punto dove più chiaramente è indicato l'orientamento eremitico della sua «formula vitae». Una riprova ulteriore che la «cella-eremo» è finalizzata alla realtà quotidiana del combattimento cristiano.

Conclusione

Vita comunitaria ispirata alla koinonia esemplare della prima chiesa di Gerusalemme; impegno eremitico e combattente di religiosi tesi alla conquista della Gerusalemme del cielo: queste le due tendenze principali che l'esame del dato biblico permette di avvertire nel documento albertino. Non è dicotomia, ma simultaneità destinata ad essere vissuta in armonia profonda nel segno e del radicalismo evangelico e della coerenza battesimale.

Nella cella-eremo di una solitudine temprante, il religioso pensato da Sant'Alberto si arricchisce della Parola di Dio e vigila in preghiera con la precisa consapevolezza di un combattente intento a «rivestirsi dell'armatura di Dio» e difendersi contro le «insidie del nemico», a rimanere «saldo nella fede», a mantenere accesa nel cuore la speranza dell'eredità celeste, a fare sua quotidianamente la vittoria di Cristo Signore. Quanto al rapporto comunitario, egli vive in esso anzitutto la perfezione ecclesiale dell'amore e le esigenze quotidiane dell'unione fraterna e in tale modo testimonia che il suo impegno eremitico è autentica ricerca di fedeltà cristiana.

Non è possibile separare. Nell'unità di un progetto articolato, i valori vissuti in una linea si ripercuotono nell'impegno assunto nell'altra. Si tratta in fondo di vivere il battesimo in fede-speranza-carità, ogni giorno e progressivamente spogliandosi dell'uomo vecchio e rivestendosi dell'uomo nuovo e tale chiamata, insieme dignità personale in Cristo e cammino imperativo nella novità di Cristo, interpella nel battezzato e il combattente che attinge forza nel Signore e il fratello che cresce nell'amore.

Non è possibile nemmeno indicare un ordine di priorità. Il rapporto problematico «contemplazione- azione», tanto discusso un tempo, esula dalla prospettiva propria ed originaria della Regola. Una tensione però esiste nella formula di vita albertina, ed è quella piuttosto del rapporto tra ideale comunitario ed impegno eremitico. Ma è la tensione che si addice ad un progetto unitario, espressione carismatica della novità di Cristo. E come eremiti impegnati nel combattimento della fedeltà cristiana e come fratelli radunati nel segno della comunione cristiana i frati-eremiti del Monte Carmelo incarneranno la Chiesa di Dio convocata in unità e tesa alla compiutezza del suo mistero.

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1. 1 Si noti che l'esortazione: «e tutto quello che dovete fare, fatelo nella Parola del Signore», si legge nel parallelo paolino in questa forma: «e tutto quello che fate in parole ed opere, tutto si compia nel nome del Signore Gesù...» (Col 3,17). Dimorando la Parola di Dio nei credenti, la loro vita si svolge davanti a Dio e secondo Dio, esprimendo cioè a lode di Dio stesso l'abbondante grazia di Cristo (cf Col 3,16-17; 1 Cor 10,31; 1 Pt 4,11).

2. L'obsequium Jesu Christi e il servizio a Cristo Signore caratterizzavano profondamente la religiosità medievale e la cristianità delle crociate: cf. C. CICCONETTI, La Regola del Carmelo. Origine, Natura, Significato, Roma 1973.

3. È nota l'espressione paolina: «l'obbedienza della fede» (Rom 1,5; 16,26), dove il genitivo è epesegetico: la fede stessa è definita come obbedienza. Questo concetto di una «fede» che è «obbedienza» (Rom 1,8 = 16,19; 10,16; 15,18; 16,19; 2 Ts 1,8...), è un contributo significativo del pensiero paolino, e da esso prende lo spunto il Concilio Vaticano II nel delineare i tratti fondamentali della fede cristiana: «A Dio che rivela è dovuta 'l'obbedienza della fede' (Rom 16,26; cf Rom 1,5; 2 Cor 10,5-6), con la quale l'uomo si abbandona a Dio tutt'intero liberamente, prestandogli 'il pieno ossequio dell'intelletto e della volontà', e acconsentendo volontariamente alla rivelazione data da Lui...» (Dei Verbum, n. 5).

4. Possiamo senz'altro riconoscere a Sant'Alberto, in modo generale, l'intenzione di proporre un valore simile a quello che viene espresso nell'esortazione paolina: "Camminate nel Signore Gesù Cristo, come l'avete ricevuto, ben radicati e fondati in lui, saldi nella fede come vi è stato insegnato...» (Col 2,6-7).

5. Si veda lo studio di PIETRO DELLA MADRE Dl DIO, Le fonti bibliche della Regola carmelitana, in Ephemerides Carmeliticae 2 (1948) 65-97.

6. Agere sequitur esse. Nel caso specifico, l'essere è «creazione nuova in Cristo Gesù; e l'agire è comportarsi come si addice a tale identità nuova. È la nota dialettica dell'indicativo e dell'imperativo, logica caratteristica dell'esortazione apostolica ed espressione tipica della catechesi cristiana. Esempi paolini: «Camminare in maniera degna» di Dio-Salvatore, del Signore Gesù, del vangelo, della chiamata battesimale (1 Ts 2,11-12; Col 1,10; Fil 1,27; Ef 4,1); «Non spegnere lo Spirito» (1 Ts 5,19) e «non contristare lo Spirito Santo di Dio» (Ef 4,30); «Non ricevere invano la grazia di Dio» (2 Cor 6,1); Lasciarsi guidare dallo Spirito» (Gal 5,18) e «camminare secondo lo Spirito» (5,16.25; Rom 8,4 ss); «Glorificare Dio nel proprio corpo» che è «tempio dello Spirito Santo» (1 Cor 6,19-20); «Deporre l'uomo vecchio» e «rivestirsi dell'uomo nuovo» (Ef 4,22-24; Col 3,9-10); «Rivestirsi del Signore Gesù Cristo» (Rom 13,14); «Attingere forza nel Signore e nel vigore della sua potenza» (Ef 6,10); Compiere «le opere buone che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo» quali «creature nuove in Cristo Gesù» (Ef 2,10), ecc.

7. Era già consolidata presso gli istituti religiosi la tradizione di ispirarsi alla koinonia fraterna ed evangelica vissuta nella primitiva chiesa di Gerusalemme (Atti 2,42-47; 4,32-35). Vedere anche Perfectae Caritatis, 15 e B. SECONDIN, La Regola del Carmelo per una nuova interpretazione, Roma, 1982, 33-36.

8. Specialmente Ez 11 ,19-20; 36,26-27; anche Ger 24,7; 31, 31-34; 32,39-40. La Nuova Alleanza predetta dai profeti ed instaurata in Cristo Gesù: G. HELEWA, la voce Alleanza, in «Dizionario di Spiritualità dei Laici», a cura di E. Ancilli, ed. O.R., Milano 1981, vol. I, 1-16, con bibliografia essenziale (p. 16).

9. F.M. LOPEZ-MELUS, Pobreza y riqueza en los evangelios. San Lucas, el evangelista de la pobreza, Madrid 1963; S. LEGASSE, L'appel du riche (Marc 10,17-31 et parallèles). Contribution à l'étude des fondements scripturaires de l'état religieux, Paris 1966; anche J. DUPONT, Les Béatitudes, coll. «Etudes Bibliques», specialmente il vol. 3: Les Evangelistes, Paris 1973.

10. Questa precisazione, insieme con l'ordinamento sulla mensa comune, è propria del testo «innocenziano» della Regola carmelitana.

11. La «frazione del pane» (Atti 2,42.46; 20,7.11; 27,35; cf Lc 24,30. 35): l'espressione per sé richiama un pasto giudaico dove chi presiede dice la benedizione e spezza il pane che poi distribuisce; nel linguaggio cristiano però s'intende certamente il rito eucaristico (1 Cor 10,16; 11,24; Lc 22,19).

12. Il Corpo «fisico», immolato e glorificato, di Cristo; il Corpo «eucaristico» di Cristo; il Corpo «ecclesiale» di Cristo: triplice dimensione di un unico mistero dove la soteriologia si esprime in ecclesiologia e dove l'ecclesiologia è affermazione di koinonia nuova nella carità. G. HELEWA, La Chiesa, Corpo di Cristo, in AA.VV., La Chiesa, sacramento di Comunione, a cura di E. Ancilli, Teresianum, Roma 1979, 76-130 (con bibliografia essenziale pp. 76-77).

13. «Ma egli parlava del tempio del suo Corpo» (Gv 2,21). Il Corpo immolato e glorificato del Figlio di Dio è il centro del culto nuovo, del culto cioè che ormai si svolge «in spirito e verità» (Gv 4,21-26); è il luogo dove risiede a salvezza del mondo la pienezza della divinità (cf Col 1,19; 2,9), ed è pertanto la fonte di ogni «grazia e verità» (Gv 1,14.16); è il tempio spirituale da dove zampilla la sorgente d'acqua viva (Gv 7,37-39; 19,34; Ap 21,22; 22,1; Ez 47,1 ss).

14. È rimasta tradizionale nel pensiero cristiano la definizione coniata da Tertulliano, il più antico commentatore del Padre Nostro: «breviarium totius Evangelii" cioè «compendio di tutto il Vangelo» (De Oratione, I, 6: CCSL, 1, p. 258). Ugualmente incisiva l'intuizione di San Cipriano, vescovo africano del terzo secolo: «Come sono numerosi e grandi i misteri della preghiera del Signore! Sono riuniti in poche parole ma ricca è la loro efficacia spirituale. Assolutamente nulla è omesso di ciò che deve costituire le nostre preghiere e le nostre suppliche; nulla che non sia compreso in questo compendio della dottrina celeste), (De Oratione Dominica, 9: CSEL, 3, 1, p. 272).

15. Per una visione generale del tema biblico del combattimento cristiano: C. SPICQ, Théologie morale du Nouveau Testament, 2 vol., coll. «Etudes Bibliques», Paris 1965, vol. II, 165-228 e 292-380. Anche: H. SCHLIER, Mächte und Gewalten nach den Neuen Testament, coll. «Quaestiones Disputatae» 3, Freiburg 1958 (tr. ital.: Principati e Potestà nel Nuovo Testamento, Brescia 1967); G. HELEWA, Il combattimento dell'«uomo nuovo» nel messaggio ascetico di Paolo Apostolo, in AA.VV., Ascesi cristiana, a cura di E. Ancilli, Teresianum, Roma 1977, 72-115.

16. «Siate sobrii, vigilate. Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in giro cercando chi divorare. Resistetegli saldi nella fede...» (1 Pt 5,8-9). Anche Paolo esorta: «Vigilate, state saldi nella fede, comportatevi da uomini, siate forti» (1 Cor 16,13; cf 1 Ts 3,8; 1 Cor 15,58: Fil 4,1; Col 1,23; 2,6-7...). La così detta «insidia del diavolo» (Ef 6,11) è rivolta essenzialmente contro la fede del discepolo (cf Lc 22,31-32); e questi, pertanto, si autodifenderà rimanendo «saldo nella fede». La fede è minacciata e la fede stessa è l'arma con la quale si potrà «spegnere tutti i dardi infuocati del Maligno» (Ef 6,16). Per questo la fede è anche sinonimo di vittoria (1 Gv 5,4.5; anche 2,14). Del resto, chi crede è vitalmente partecipe della Pasqua del Signore -- e il Signore morto e risuscitato ha vinto il mondo e il principe di questo mondo (cf Gv 12,31; 14,1.30; 16,11. 33...).

17. Nel formulare il suo messaggio ascetico, tutto centrato sul motivo del combattimento, Paolo privilegiava il linguaggio sportivo e militare: C. SPICQ, L'image sportive de Il Cor. IV,7-9, in Ephemerides Theologicae Lovanienses, 1937, 209-229; id., Gymnastique et morale, in Revue Biblique 54 (1947) 229-242; J. MOLAGER, Saint Paul et l'idéal chrétien du soldat, Lyon 1955; S. ZEDDA, Le metafore sportive di S. Paolo, in Rivista Bliblica 6 (1958) 248-251; J.P. LAFUENTE, El Cristiano en la metafora castrense de San Pablo, «Analecta Biblica», 18, Roma 1963, 343-358; V.C. PFITZNER, Paul and the Agon Motif. Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature, Brill, Leiden 1967.

18. Ef 6,15: «e calzati i piedi di prontezza all'evangelo della pace». È certamente un riferimento a Is 52,7 (anche 40,3.9), dove si parla dei «piedi del messaggero di lieti annunzi» -- «lieti annunzi» che sono appunto la «pace» e la «salvezza». Nella Vulgata si ha questa traduzione: «et calceati pedes in praeparatione evangelii pacis». Non sappiamo con sicurezza il motivo che ha indotto Sant'Alberto ad omettere questo elemento. Forse non l'ha trovato consono con un genere di vita -- quello appunto degli «eremiti» del Carmelo -- che non prevedeva un'attività evangelizzatrice propriamente detta.

19. Vogliamo qui precisare alcuni punti. Non è il caso di distinguere nella «panoplia» divina delle armi «difensive» e delle armi «offensive»: ciò esula del tutto dalla prospettiva e di Paolo Apostolo e di Sant'Alberto. Non è nemmeno il caso di supporre un particolare rapporto tra ogni singola arma menzionata e il valore religioso da essa rappresentato. Infine, la designazione di quei valori di vita cristiana con i quali il fedele è detto dover combattere, è ben lontana dal voler essere esauriente: sia Paolo che Sant'Alberto avrebbero potuto indicare a tale proposito anche altre ricchezze della grazia di Cristo. Si hanno soltanto delle indicazioni, scelte tra tante altre possibili, di quella potenza divina globale che agisce nei battezzati ed assicura loro la vittoria. Ed è questo l'insegnamento fondamentale della prolungata metafora bellica. Perché è insidiata da potenze ostili e perché richiede fedeltà e vigilanza e fortezza e perseveranza, l'esistenza cristiana viene paragonata ad un combattimento senza tregua: e il cristiano resisterà alle insidie di quelle potenze nella misura in cui s'impegnerà ad autorealizzarsi in Cristo Gcsù.

20. Bisogna evitare l'errore di pensare qui ad una prospettiva ascetica prevalentemente «negativa». All'inizio e al termine di questo c. 16 si precisa che il silenzio è «culto della giustizia». È la «giustizia» di chi ricerca in tutto questo valore preeminente: piacere a Dio. E a Dio siamo graditi per il fatto anche che vigiliamo e resistiamo alle insidie del nemico.

21. Si «entra in tentazione» quando ci si lascia vincere dal Tentatore. Paragonata ad un tranello o ad una trappola, la tentazione è una insidia nella quale il credente può «entrare», ossia, «cadere» e venire preso. Chi infatti «entra in una trappola» è uno che «cade in trappola», che soccombe all'insidia tesagli lasciandosi per così dire «intrappolare». È questa anche l'immagine presupposta nella domanda del Padre Nostro: «fà che non entriamo in tentazione» (Mt 6,13; Lc 11,4). Non si chiede al Padre di non essere tentati, ma di essere da Lui protetti nel momento della tentazione. «Non chiedo che tu li tolga dal mondo, ma che li custodisca dal Maligno» (Gv 17,15).

     
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